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[Aula: Lóg-Met-PC][Estudios Sapienciales]

Mircea Eliade

Mircea Eliade
(1907-1986)

PASTILLAS ELIADINAS
en torno a las Doctrinas del Yoga

Porque el conocimiento se adquiere gota a gota, te invitamos a una cita diaria con Mircea Eliade a partir del 07.05.2012

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es idéntica
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07.05.2012 01 ¿Cuáles son los conceptos fundamentales y solidarios de la espiritualidad hindú?
    – El karman, la mâyâ el nirvâna y el yoga.
08.05.2012 02 ¿Por qué se afirma que estos conceptos son fundamentales?
    – Porque nos introducen de inmediato al núcleo de la espiritualidad hindú.
09.05.2012 03 ¿Por qué decimos que son solidarios entre sí?
    – Porque se puede escribir una historia coherente del pensamiento hindú partiendo de cualquiera de estos conceptos fundamentales: forzosamente nos veremos obligados a hablar de los otros tres.
10.05.2012 04 ¿Qué noción tenemos de 'karman'?
    – Es la ley de la causalidad universal, que solidariza al hombre con el cosmos y lo condena a transmigrar indefinidamente.
11.05.2012 05 ¿Qué noción tenemos de 'mâyâ'?
    – Es el proceso misterioso que engendra y sostiene al Cosmos y que, al hacerlo, vuelve posible el "eterno retorno" de las existencias. La maya es la ilusión cósmica, apoyada (y lo que es peor: valorizada) por el hombre tanto tiempo como se ve cegado por la nesciencia (avidya).
12.05.2012 06 ¿Qué noción tenemos de 'nirvâna'?
    – Es la realidad absoluta "situada" en alguna parte, más allá de la ilusión cósmica creada por la maya y de la experiencia humana condicionada por el karman; el Ser Puro, lo Absoluto, sin importar el nombre que se le dé: el Sí (âtman), Brahman, lo incondicionado, lo trascendente, lo inmortal, lo indestructible,..., etc.
13.05.2012 07 ¿Qué noción tenemos de 'yoga'?
    – Es la suma de medios para alcanzar el Ser, las técnicas adecuadas para adquirir liberación (moksa, mukti).
14.05.2012 08 ¿Cuál es el problema fundamental para cualquier filosofía?
    – La búsqueda de la verdad.
15.05.2012 09 ¿Cómo estima el pensamiento indio el estatus de la verdad?
    – Para la India, la verdad no es algo valioso en sí; se vuelve valiosa en virtud de su función soteriológica, porque el conocimiento de la verdad le ayuda al hombre a liberarse.
16.05.2012 10 ¿Significa lo anterior que la posesión de la verdad no es el objetivo supremo del sabio hindú?
    – [Afirmativo].
17.05.2012 11 Entonces, ¿cuál es para éste el objetivo supremo?
    – La liberación, la conquista de la libertad absoluta.
18.05.2012 12 ¿Coincide con tal actitud (hacia la verdad) el filósofo europeo?
    – No. El filósofo europeo aspira a la verdad en sí misma y por sí misma. Y está dispuesto a aceptar por ella algunos sacrificios.
19.05.2012 13 ¿Qué sacrificios está dispuesto a aceptar el filósofo europeo por la posesión de la verdad en sí y por sí misma?
    – Sacrificio de la fe religiosa, de las ambiciones mundanas, de la riqueza, de la libertad personal e incluso de la vida.
20.05.2012 14 ¿Aceptaría dichos sacrificios el sabio hindú?
    –Sí. Pero no por la verdad en sí misma, sino para conquistar la liberación.
21.05.2012 15 Pues bien, ¿qué significa 'liberarse' en clave del pensamiento hindú?
    – 'Liberarse' equivale a forzar otro nivel de existencia, a apropiarse [de] otro modo de ser, que trasciende la condición humana [no condicionado].
22.05.2012 16 ¿Qué notas lleva implicadas el conocimiento metafísico para la India?
    – Las siguientes:
i.– Ruptura (de la condición humana).
ii.- Muerte (a todo lo que es humano).
iii.- Re-nacimiento a un modo de ser no condicionado (= liberación, libertad absoluta).
23.05.2012 17 ¿Cuál de los términos constituye nuestro punto de partida (y que, según lo dicho, aglutinará a los otros tres)?
    – El término 'yoga'.
24.05.2012 18 ¿Cuál es la etimología de 'yoga'?
    – ['Yoga'] Etimológicamente se deriva de la raíz [sánscrita] yuj, "ligar", "mantener agarrado", "enganchar", "poner bajo el yugo", que rige también al latín jungere, jugum, al inglés yoke, etc.
25.05.2012 19 ¿A qué aplica en general el vocablo 'yoga'?
    – Designa toda técnica de ascesis y cualquier método de meditación.
26.05.2012 20 ¿Existe univocidad con respecto al referente de 'yoga'?
    – No. Existe un Yoga "clásico", un "sistema de filosofía", expuesto por Patañjali en su famoso tratado, el Yoga-Sutra...Pero junto a ese Yoga "clásico", existen innumerables formas de yoga "populares", asistemáticas; existen también yogas que no son brahmánicos (el de los budistas, el de los jainistas), existen –sobre todo– yogas de estructura "mágica" y otros de estructura"mística", etc.
27.05.2012 21 Luego, ¿existe paridad con respecto a la valoración del referente multívoco de 'yoga'?
    – No necesariamente. [E]sas ascesis y esas meditaciones han sido valorizadas en forma diferente por las múltiples corrientes de pensamiento y los movimientos místicos indios.
28.05.2012 22 ¿Qué es lo que ha permitido, en el fondo, esa gran variedad de significados? (Cf. 20)
    – El propio término 'yoga', de yuj: ligar, etc. (cf. 18) [susceptible de variadas interpretaciones acerca de lo que se liga, cómo se liga, en qué consiste la ligadura, sus presupuestos y momentos, etc.—N. de Urania Scenia].
29.05.2012 23 ¿Qué presupone la acción de ligar ('yuj')?
    – La ruptura de los lazos que unen el espíritu al mundo.
30.05.2012 24 ¿Qué significa esto?
    – Que la liberación no puede llevarse a cabo si uno no se ha "desprendido" antes del mundo, si no ha empezado por substraerse al circuito cósmico, sin lo cual uno no lograría reencontrarse ni dominarse a sí mismo; incluso en su acepción "mística", es decir, en su significado de unión, el Yoga implica el desprendimiento previo de la materia, la emancipación con respecto al mundo.
31.05.2012 25 ¿Qué propósito tiene el Yuj?
    – Unificar el espíritu, abolir la dispersión y los automatismos que caracterizan a la conciencia profana.
(Nota: los conceptos de espíritu, naturaleza, conciencia, automatismos, etc., se desarrollarán a su tiempo).
01.06.2012 26 ¿En qué pone énfasis el Yoga?
    – El acento está puesto sobre el esfuerzo del hombre ("poner bajo el yugo") sobre su autodisciplina, gracias a la cual puede obtener la concentración del espíritu, antes incluso de haber solicitado –como en las variables místicas del yoga– la ayuda de la divinidad.
02.06.2012 27 ¿Cómo perciben/valoran las escuelas del yoga "devocional" (místico) la referida "consecución de la concentración/unificación del espíritu"?
    No hace evidentemente sino preceder a la verdadera unión: la del alma humana con Dios.
03.06.2012 28 ¿Qué notas generales caracterizan al Yoga?
    Entre otras, su aspecto práctico y su estructura iniciática.
04.06.2012 29 ¿En qué consiste la práctica (abhyâsa) y cómo debe conducirse?
    – Conocimiento experimental: método, técnica, acción (kriya).
– La práctica del Yoga comporta ciertamente una larga serie de ejercicios que exigen realizarse sucesivamente, sin prisa, sin impaciencia, sin estar movido por el "deseo individual" de obtener cuanto antes la "conjunción" (samâdhi).
07.06.2012 30 ¿Qué lugar ocupa la práctica (abhyâsa) en el Yoga?
   

– [Es fundamental de cara a la adquisición de experiencia directa, la fe en los resultados del método, la revelación del yoga mismo y la liberación: "el yoga se obtiene actuando (abhyâsa)", "el yoga debe conocerse por medio del yoga; el Yoga se manifiesta mediante el Yoga", etc.]

[Articulación nuestra en seguimiento de M.E.—N. de Urania Scenia].

06.06.2012 31 ¿Implica lo anterior una subestimación o menosprecio comparativo de la especulación teórica y/o la crítica no fundamentada en la práctica?
   

– [Afirmativo]. La negación de la realidad de la experiencia yóguica o la crítica de algunos de sus aspectos no son válidas si provienen de un hombre al que le es ajeno el conocimiento inmediato de la práctica; porque los estados yóguicos rebasan la condición que nos circunscribe cuando los criticamos. “Es cosa de mujeres esforzarse por establecer la superioridad de una verdad por medio de argumentos discursivos, pero es cosa de hombres conquistar el mundo mediante tu propia potencia”, dice un texto (Tantratattva, I,125) que, aunque tardío, expresa una actitud características de las escuelas yóguicas tántricas.

[Favor, tomar el chauvinismo machista de la proferencia anidada como tributario de la cultura y el tiempo—N. de Urania Scenia].

07.06.2012 32 ¿Qué se quiere dar a entender cuando se postula una 'estructura iniciática' del Yoga?
    – [Primero] Que no se aprende el Yoga solo; se necesita la dirección de un maestro (guru).
08.06.2012 33 ¿No es esto común a los diversos “sistemas de filosofía” y a cualquier conocimiento u oficio tradicionales?
    – [Sí, pues todos ellos] se enseñan en la India mediante maestros y, en ese sentido, son iniciaciones: desde hace milenios se transmiten oralmente “de boca a oído”.
09.06.2012 34 ¿Y que hay de especial en el Yoga respecto de la iniciación?
    – [Segundo] ... el Yoga presenta aún más claramente el carácter iniciático, pues como ocurre en las demás iniciaciones religiosas, el yoguin comienza por abandonar el mundo profano (familia, sociedad) y, guiado por su guru, se dedica a superar sucesivamente los comportamientos y valores propios de la condición humana. ...el yoguin se esfuerza por desolidarizarse de la condición profana... sueña con “morir a esta vida”. En efecto, asistimos a una muerte seguida de un renacimiento a otro modo de ser: el que está representado por la liberación.
10.06.2012 35 ¿Cuándo resalta más la analogía entre el Yoga y la iniciación?
    – Si pensamos en los ritos iniciáticos “primitivos” o de otro tipo, que persiguen la creación de un “nuevo cuerpo”, “místico” (que los primitivos equiparan simbólicamente con el cuerpo del recién nacido).
11.06.2012 36 ¿Qué le permitirá al yoguin ese cuerpo místico?
    – Insertarse en el modo de ser trascendente.
12.06.2012 37 Ese cuerpo místico, ¿en qué tradiciones desempeña un papel considerable?
    – En todas las formas del Yoga y especialmente en el tantrismo y la alquimia.
13.06.2012 38 Finalmente, ¿en qué se patentiza la relación Yoga-Iniciación, más allá de la inducción magistral (guru)?
    – El Yoga vuelve a tomar y prolonga, en otro nivel, el simbolismo arcaico y universal de la iniciación, ya confirmado, por otra parte, en la tradición brahmánica (donde al iniciado se le conoce precisamente como el “nacido dos veces”). Todas las formas del Yoga definen el re-nacimiento iniciático como el acceso a un modo de ser no profano y difícilmente descriptible, que las escuelas indias expresan con nombres diferentes: moksa, Nirvâna, asamskrta, etcétera.
14.06.2012 39 De todos los significados que posee la palabra yoga en la filosofía hindú, ¿cuál es el más preciso?
    – El que se refiere a la “filosofía” Yoga (yoga-darsana) tal como se expone en particular en el tratado de Patañjali, Yoga-Sûtra, así como en sus comentarios.
15.06.2012 40 ¿Qué significa el vocablo 'darsana'?
    – Darsana = vista, visión, comprensión, punto de vista, doctrina, etc.
16.06.2012 41 ¿Cuál es la etimología de 'darsana'?
    – De la raíz drs= ver, contemplar, comprender, etc. [sánscrito].
17.06.2012 42 ¿Es 'darsana' un sistema de filosofía en el sentido occidental?
    – No, evidentemente. ]Sin embargo, no deja de ser un sistema de afirmaciones coherentes, coextensivo a la experiencia humana, a la que intenta interpretar en su conjunto, y que tiene como fin “liberar al hombre de la ignorancia” (por variadas que sean las acepciones del término “ignorancia”)[.
18.06.2012 43 ¿Cómo se suele presentar a este Yoga Clásico debido a Patañjali y comentadores?
    – Como ]uno de los seis “sistemas de filosofía” hindúes ortodoxos[, y también ]el más conocido en Occidente[.
19.06.2012 44 ¿Qué significa ser un sistema “ortodoxo” en este orden de ideas?
    – Significa: ]tolerado por el brahmanismo, a diferencia de los sistemas heréticos, como, por ejemplo, el budismo o el jainismo[.
20.06.2012 45 ¿Por qué las teorías y prácticas del Yoga formuladas por Patañjali constituyen un buen punto de partida para nuestras investigaciones sobre el Yoga?
    – [E]n primer lugar, porque el tratado de Patañjali es un "sistema de filosofía"; en segundo lugar, porque en él se condensa un número considerable de indicaciones prácticas relativas a la técnica ascética y al método contemplativo, indicaciones que las demás variedades de Yoga (las variedades asistemáticas) deforman, o más bien matizan, según sus propias concepciones; y por último, porque el Yoga-Sûtra de Patañjali es el resultado de un enorme esfuerzo no sólo por reunir y clasificar una serie de prácticas ascéticas y recetas contemplativas que la India conocía desde tiempos inmemoriales, sino también por valorizarlas desde el punto de vista teórico, basándolas y justificándolas e integrándolas en una filosofía.
21.06.2012 46 ¿Qué se sabe sobre la persona de Patañjali?
    – Una larga controversia, que aún continúa, se refiere a la persona misma de Patañjali, el autor de los Yoga-Sûtra. Algunos comentadores indios (el rey Bhoja, Cakrapânidatta, el comentador de Caraka en el siglo XI, y otros dos del siglo XVIII) lo identificaron con Patañjali el gramático, que vivió en el siglo II antes de nuestra era. Esa identificación fue aceptada por Liebich, Garbe y Dasgupta, y rechazada por Woods, Jacobi y A.B. Keith.
22.06.2012 47 ¿Fue Patañjali el creador de la “filosofía” Yoga?
    – No, ]como tampoco es —ni podía serlo— el inventor de las técnicas yóguicas. Él mismo confiesa (Yoga-Sûtra I,1) que no hace, en resumen, sino publicar y corregir (athayogânusâsanam) las tradiciones doctrinarias y técnicas del Yoga. Los cerrados medios de los ascetas y místicos hindúes conocen, en efecto, mucho antes que él, las prácticas yóguicas[.
23.06.2012 48 ¿Qué es lo que retuvo Patañjali de las indicaciones técnicas conservadas por la tradición?
    – [A]quellas que la experiencia secular había verificado suficientemente.
24.06.2012 49 ¿Qué marco teórico y fundamentos metafísicos da Patañjali a dichas prácticas? ¿Qué puede afirmarse de su aporte personal?
    – [S]u aportación personal es mínima. No hace más que volver a tomar, en líneas generales, la filosofía Sâmkhya, a la que ordena en un teísmo bastante superficial, donde exalta el valor de la meditación.
25.06.2012 50 ¿Son afines entre sí los sistemas filosóficos Yoga y Sâmkhya?
    – Sí, dichos sistemas ]se asemejan a tal grado que la mayor parte de las afirmaciones de uno son válidas también para el otro[.
26.06.2012 51 ¿Cuáles son las diferencias esenciales entre ambos sistemas?
    – [S]on poco numerosas: 1) mientras que el Sâmkhya es ateo, el Yoga es teísta, ya que postula la existencia de un Dios supremo (Isvara); 2) mientras que según el Sâmkhya el único camino de salvación es el del conocimiento metafísico, el Yoga concede una importancia considerable a las técnicas de meditación.
27.06.2012 52 Vistas así las cosas, ¿qué le debemos a Patañjali? (Cf. 49)
    – [E]l esfuerzo propiamente dicho de Patañjali se centró particularmente en la coordinación del material filosófico —tomado del Sâmkhya— en torno a las recetas técnicas de la concentración, la meditación y el éxtasis. Gracias a Patañjali, el Yoga se convirtió de una tradición “mística” en “un sistema de filosofía”.
28.06.2012 53 ¿Cómo considera la tradición hindú al Sâmkhya?
    – [C]omo el más antiguo darsana.
29.06.2012 54 ¿Qué significa 'Sâmkhya'?
    – El sentido del término Sâmkhya parece haber sido “discriminación”.
30.06.2012 55 ¿Cuál es el objetivo principal del Sâmkhya?
    – [D]isociar el espíritu (purusa) de la materia (prakrti).
01.07.2012 56 ¿Cuáles son los textos más representativos del Sâmkhya?
    – El tratado más antiguo es el Sâmkhya Kârîkâ de Isvara Krishna, cuya fecha no se ha establecido aún definitivamente, pero que en ningún caso puede ser posterior al siglo V d.C. (...). Entre los comentarios de Sâmkhya Kârîkâ, el más útil es el Sâmkhya-tattva-kaumudî de Vâcaspatimisra (siglo IX). Otro texto importante es el Sâmkhya-pravacana-sûtra (probablemente del siglo XIV) con los comentarios de Anirudha (siglo XV) y de Vijñânabhiksu (siglo XVI).
02.07.2012 57 ¿Y cuáles, los textos complementarios a los Yoga-Sûtra, que favorecen su comprensión?
   

– [Los comentarios de Vyâsa (siglos VII-VIII) al Yoga-bhâsya, la glosa Tattvavaisaradî de Vâcaspatimisra (siglo IX), el comentario Râjamârtanda del rey Bhoja (comienzos del s. XI), Maniprabhâ de Râmânanda Sarasvati (siglo XVI). Finalmente, el tratado Yogavârttika, de Vijñanabhiksu, que anota el Yoga-bhâsya de Vyâsa, siendo admirable en muchos sentidos].

[Articulación nuestra en seguimiento de M.E.—N. de Urania Scenia].

03.07.2012 58 ¿Debe tomarse muy en serio la cronología de los textos Sâmkhya?, ¿Yoga?
    – [N]o debe exagerarse la importancia de la cronología de los textos Sâmkhya. En general, cualquier tratado filosófico indio comprende concepciones anteriores a su fecha de redacción, y a menudo muy antiguas. Si en un texto filosófico se encuentra una interpretación nueva, no quiere decir que ésta no se hubiera contemplado antes. Lo que parece nuevo en los Sâmkhya-Sutras a menudo puede tener una antigüedad innegable. (...). Al igual que el Yoga, el Sâmkhya tuvo también una prehistoria.
04.07.2012 59 ¿Dónde debe buscarse el origen del sistema Sâmkhya?
    – Muy probablemente el origen del sistema debe buscarse en el análisis de los elementos constitutivos de la experiencia humana con objeto de distinguir aquellos que, con la muerte, abandonan al hombre de aquellos que son "inmortales", en el sentido de que acompañan al alma en su destino de ultratumba. Un análisis de este tipo se encuentra ya en el Satapatha Brâhmana (X, 1,3,4), que divide al hombre en tres partes "inmortales" y tres mortales. Dicho de otro modo, los "orígenes" del Sâmkhya están ligados a un problema de naturaleza mística, a saber: lo que subsiste al hombre tras la muerte, lo que constituye el verdadero Sí, el elemento inmortal del ser humano.
05.07.2012 60 ¿Qué plantean el Sâmkhya y el Yoga en relación con el “ser” del mundo?
    – [E]l mundo es real (no es ilusorio, como lo es, por ejemplo, para el Vedânta).
06.07.2012 61 ¿A qué se debe que el mundo exista y perdure?
   

Se debe a la “ignorancia” del espíritu: las innumerables formas del Cosmos, así como su proceso de manifestación y desarrollo, sólo existen en la medida en que el espíritu, el Sí (purusa) se ignora y, debido a esa ignorancia de orden metafísico, sufre y se ve esclavizado.

07.07.2012 62 ¿Alguna vez se reabsorberá la creación en su conjunto en la sustancia primordial?
    – [Afirmativo].
08.07.2012 63 ¿Cuándo tendrá lugar un evento tal?
    – En el momento preciso en que el último Sí [espíritu, purusa] haya encontrado su libertad.
09.07.2012 64 ¿Qué consecuencia arrastra consigo la afirmación de la existencia y perdurabilidad del Cosmos debido a la "ignorancia" del espíritu?
    – [L]a depreciación de la Vida y el Cosmos.
10.07.2012 65 ¿Cómo se muestra el posicionamiento de este patrón axiológico?
    [Generalizado].
– [D]epreciación que ninguna de las grandes construcciones del pensamiento indio posvédico trató de disimular.
11.07.2012 66 ¿Desde cuándo se verifica lo anterior, en términos históricos?
    – A partir de la época de los Upanishad, la India rechaza al mundo tal como es y desvaloriza la vida tal como ésta se revela al sabio: efímera, dolorosa, ilusoria.
12.07.2012 67 ¿Conduce la concepción anterior al nihilismo?
    – [No].
    Nota adjunta: Nihilismo: Doctrina filosófica que mantiene que no existe nada (nihilismo metafísico), que nada es conocido (nihilismo epistemológico) o que nada tiene valor (nihilismo moral). Teóricamente, el nihilismo es una posición filosófica insostenible, razón por la cual es más una posición retórica que una doctrina filosófica. En el mundo contemporáneo el nihilismo constituye una actitud crítica, escéptica y destructiva. Fuente: Diccionario Enciclopédico Santillana.
13.07.2012 68 ¿Al pesimismo?
    – [Tampoco].
14.07.2012 69 Entonces, ¿qué cuenta aquí?
    – Se rechaza este mundo y se menosprecia esta vida, porque se sabe que existe otra cosa, más allá del vestir, de la temporalidad, del sufrimiento. En términos religiosos, casi podría decirse que la India rechaza el Cosmos y la vida profanos, porque está sedienta de un mundo y un modo de ser sagrados.
15.07.2012 70 ¿Dónde encuentran los textos indios la causa de la “esclavitud” del alma y la fuente de los sufrimientos sin fin?
    – [E]n la solidaridad del hombre con el cosmos, en su participación , activa o pasiva, directa o indirecta, en la Naturaleza. Aclaremos: la solidaridad con un mundo desacralizado, participación en una Naturaleza profana.
16.07.2012 71 ¿En qué términos es expresada la 'no-pertenencia del sujeto al Cosmos caído', por el sabio de los Upanishad?
    – ¡Neti! ¡neti!: "¡No! ¡no!, ¡tú no eres esto, tampoco eres eso!"
17.07.2012 72 ¿Cuál es el razonamiento subyacente al paradigma axiológico de marras? (Cf. 64 y ss.)
    – Si la solidaridad con el Cosmos es la consecuencia de una desacralización progresiva de la existencia humana y, por consiguiente, una caída en la ignorancia y el dolor, el camino hacia la libertad conduce necesariamente a una desolidarización respecto al Cosmos y a la vida profana.
18.07.2012 73 ¿Necesariamente la resolución yóguica de este estado de cosas se limita (agota) al recurso de la desolidarización indicada?
    – [No exactamente]. En algunas formas del Yoga tántrico a esa desolidarización le sigue un esfuerzo desesperado de resacralización de la existencia.
19.07.2012 74 Luego, ¿tienen el Cosmos y la Vida una función decididamente negativa?
    – [No]. [E]l Cosmos, la Vida, tienen una función ambivalente. Por una parte, proyectan al hombre en el sufrimiento y, gracias al karma, lo integran en el ciclo infinito de las transmigraciones; por otra parte, lo ayudan, indirectamente, a buscar y encontrar la “salvación” del alma, la autonomía, la libertad absoluta (moksa, mukti). Cuanto más sufre el hombre, en efecto, es decir cuanto más solidario es del Cosmos, más progresa en él el deseo de emancipación, más lo atormenta la sed de salvación. Las ilusiones y las formas cósmicas se ponen así —en virtud y no a pesar de su magia propia, y gracias al sufrimiento que alimenta sin cesar su infatigable devenir— al servicio del hombre, cuyo objetivo supremo es la emancipación, la salvación.
20.07.2012 75 ¿Cuál es el leitmotiv de toda la especulación india posupanishadica?
    – La ecuación dolor - existencia. [existencia = dolor].
21.07.2012 76 ¿En qué términos constata y proclama Patañjalí este dolor universal?
    – “Todo es sufrimiento para el sabio” (Yoga-Sûtra, II.15).
22.07.2012 77 ¿En qué términos lo hizo a su tiempo Buda?
    – “Todo es dolor, todo es efímero”.
23.07.2012 78 ¿Cómo lo siente Anirudha?
    – “El cuerpo es dolor, porque es el sitio del dolor; los sentidos, los objetos, las percepciones son sufrimiento, porque conducen al sufrimiento; el placer mismo es sufrimiento, porque lo sigue el sufrimiento”. (Anirudha, en un comentario al Sâmkhya-Sûtra,II.1).
24.07.2012 79 ¿Cuáles son los tres sufrimientos de los que busca escapar el hombre, según Isvara Krishna (autor del más antiguo tratado Sâmkhya)?
    – [L]a miseria celeste (provocada por los dioses),
– la miseria terrestre (causada por la naturaleza) y
– la miseria interior u orgánica.
Cf. (Sâmkhya Kârikâ, I).
25.07.2012 80 ¿Es el hombre (Ser Humano) el único que sufre?
    – [No].
– [E]l dolor es una necesidad cósmica, una modalidad ontológica a la que está condenada cualquier "forma" que se manifieste como tal. Sea uno dios o minúsculo insecto, el simple hecho de existir en el tiempo, de tener una duración, implica dolor.
26.07.2012 81 ¿Qué es lo que determina la condición sufriente del hombre y de toda entidad viviente en general?
    – El karman.
27.07.2012 82 Y dado que el “dolor universal” se revela como ley de existencia, ¿culmina este sentir en una filosofía pesimista?
    – [No].
– Ninguna filosofía, y ninguna gnosis india desembocan en la desesperación.
– La certeza de que existe un medio de poner fin al dolor –certeza común a todas las filosofías y místicas indias– no puede conducir a la “desesperación” ni al “pesimismo”.
28.07.2012 83 ¿Qué implica la posibilidad abierta al hombre de poner fin al dolor?
    – [Anular las fuerzas kármicas que lo condicionan].
29.07.2012 84 ¿A través de qué es posible esto?
    – [Las técnicas soteriológicas y las doctrinas metafísicas que las soportan].
    Nota adjunta: Soteriología, soteriológico (del gr. soteria, salvación y -logía, tratado).- Dícese de la doctrina o técnica relativa a la salvación. [Urania Scenia].
30.07.2012 85 Luego, ¿las doctrinas metafísicas y técnicas soteriológicas encuentran su razón de ser en el dolor universal?
– [Afirmativo].
31.07.2012 86 ¿Cómo así?
    – [P]orque sólo tienen valor en la medida en que liberan al hombre [ser humano] del "dolor".
01.08.2012 87 ¿Estas doctrinas y técnicas están dirigidas fundamentalmente a los dioses?
    – [No].
02.08.2012 88 ¿A los seres vivientes en general?
    – [Tampoco].
03.08.2012 89 ¿A quiénes sino?
    – [A los hombres]. A diferencia de los dioses y los demás seres vivientes, el hombre tiene la posibilidad de rebasar efectivamente su condición y abolir así el sufrimiento.
04.08.2012 90 ¿Cómo se obtiene dicha abolición del dolor según las enseñanzas de Sâmkhya y Vedanta?
    – [D]irectamente mediante el conocimiento [metafísico].
05.08.2012 91 ¿Cómo se obtiene dicha abolición del dolor según las enseñanzas del Yoga y la mayoría de las escuelas budistas?
    – [M]ediante técnicas.
06.08.2012 92 ¿Qué se entiende acá por conocimiento metafísico (vidyâ, jnânâ, prajñâ)?
    – [E]l conocimiento de las realidades últimas, [que contribuye al despertar del hombre, al desprenderse de las ilusiones del mundo de los fenómenos, a re-centrarlo, hacerlo coincidir con su “espíritu verdadero” (purusa, âtman)].
07.08.2012 93 ¿Qué se entiende acá por técnicas?
    – Una ascesis y una técnica meditativa.
    Nota Adjunta: El concepto de 'ascesis' se identifica con el de 'tapas' yóguico. (Ver más adelante).
08.08.2012 94 Hasta aquí, ¿cuál es la síntesis proyectiva unívoca de la 'filosofía' hindú?
    – [N]inguna ciencia tiene valor si no persigue la “salvación” del hombre.
09.08.2012 95 ¿Cómo lo expresa el Rey Bhoja?
    [L]a ciencia que no tiene por objeto la liberación está desprovista de cualquier valor. (Comentario al YS. IV, 22).
10.08.2012 96 ¿Cómo lo pone el Svetâsvatara Upanishad?
    “Fuera de eso, nada merece conocerse” (Svetâsvatara Upanishad I, 12)
11.08.2012 97 ¿Cuál es, para el alma india, el destino previsto del conocimiento metafísico?
    – El conocimiento se transforma ... en meditación y la metafísica se convierte en soteriología.
12.08.2012 98 ¿Afecta este paradigma a la lógica?
    – [Efectivamente]. Hasta la misma “lógica” hindú tuvo, en sus inicios, una función soteriológica. Manu emplea el término ânvîksakî (“ciencia de la controversia”, lógica) como un equivalente del âtmavidyâ (“ciencia del alma”, del âtman), es decir, de la metafísica (Manusmrti, VII, 43). La argumentación correcta, conforme a las normas, libera el alma: tal es el punto de partida de la escuela Nyaya.
    Nota Adjunta: Nyaya, uno de los seis darsanas o sistemas de filosofía 'ortodoxos' de la India, al lado de Sâmkhya, Yoga, Vedanta, etc.
13.08.2012 99 ¿Cuál fue la aplicación de las primeras controversias lógicas, de las que más tarde saldría el darsana Nyaya? ¿Cuál es su sentido o razón?
    [A] los textos sagrados, a las diferentes interpretaciones a las que se prestaba determinada indicación de los Vedas; todas esas controversias tenían por objeto hacer posible la ejecución exacta de un rito, de conformidad con la tradición. Ahora bien, esa tradición sagrada, cuya expresión son los Vedas, es revelada. En esas condiciones, buscar el sentido de las palabras es permanecer en contacto permanente con el Logos, con la realidad espiritual absoluta, sobrehumana y suprahistórica. Así como la pronunciación exacta de los textos védicos da como resultado que el ritual sea eficaz al máximo, igualmente la comprensión exacta de una sentencia védica da como resultado la purificación de la inteligencia y contribuye así a la liberación del espíritu. Cualquier “ignorancia” parcial abolida hace dar al hombre un paso más hacia la libertad y la beatitud.
14.08.2012 100 ¿Se debe la miseria de la vida humana a un castigo divino?
    [No].
15.08.2012 101 ¿A un pecado original?
    [No].
16.08.2012 102 Entonces, ¿a qué se debe la miseria de la vida humana?
    [A] la ignorancia. Y no cualquier ignorancia, sino únicamente la ignorancia de la verdadera naturaleza del espíritu, la ignorancia que nos hace confundir el espíritu con la experiencia psico-mental, que nos hace atribuirle "cualidades" y predicados a ese principio eterno que es el espíritu; en resumen, una ignorancia de orden metafísico.
    Nota Adjunta: Véase también #s 61, 70, 81.
17.08.2012 103 ¿Qué es lo que vendrá a sustituir esa ignorancia?
    – [Obviamente], un conocimiento metafísico.
18.08.2012 104 ¿A dónde conducirá este conocimiento al discípulo?
    – [H]asta el umbral de la iluminación, es decir, hasta el verdadero “sí mismo”.
19.08.2012 105 ¿En qué sentido no debemos entender el conocimiento del “sí mismo”?
    – En ]el sentido profano[.
20.08.2012 106 ¿Cómo debemos entenderlo?
    – En ]el sentido ascético y espiritual de la expresión[.
21.08.2012 107 ¿Es este conocimiento de sí mismo (en el sentido indicado) el que persiguen buena parte de las especulaciones indias?
    – [Afirmativo].
22.08.2012 108 ¿Conciben ambos darsana (Sâmkhya y Yoga) el mismo origen del sufrimiento?
    [Sí], [como ya se ha dicho], [e]n los dos darsana el sufrimiento humano tiene sus raíces en una ilusión; el hombre cree, en efecto, que su vida psicomental —actividad de sus sentidos, sentimientos, pensamientos y voliciones — es idéntica al espíritu, al Sí. Confunde así dos realidades completamente autónomas y opuestas entre las cuales no existe ninguna conexión, sino únicamente relaciones ilusorias, porque la experiencia psicomental no pertenece al espíritu, pertenece a la naturaleza (prakrti).
23.08.2012 109 ¿Qué se está significando al afirmar que la experiencia psicomental es prakrti?
    – Que ]los estados de conciencia son los productos refinados de la misma substancia que está en la base del mundo físico y del mundo de la vida[.
Que ]Entre los estados psíquicos y los objetos inanimados o los seres vivos no hay más que diferencias de grado[.
24.08.2012 110 ¿Sólo hay diferencias de grado, también, entre los estados psíquicos y el Espíritu?
    – [No]. [E]ntre los estados psíquicos y el Espíritu hay una diferencia de tipo ontológico: pertenecen a dos modos distintos del Ser.
25.08.2012 111 ¿Cuándo sobreviene la “liberación”?
    – [C]uando se ha comprendido esa verdad [cf. 108-110], y cuando el espíritu recobra su libertad inicial.
26.08.2012 112 ¿Por dónde debe comenzar, según el Sâmkhya, quien desee obtener la emancipación (liberación)?
    – [P]or conocer a fondo la esencia y las formas de la Naturaleza (prakrti) y las leyes que rigen su evolución.
27.08.2012 113 ¿Qué opina el Yoga?
    – El Yoga, por su parte acepta también este análisis de la Substancia, pero sólo concede valor a la práctica contemplativa, única capaz de revelar experimentalmente la autonomía y la omnipotencia del Espíritu.
28.08.2012 114 A partir de aquí ¿Cuál será nuestra hoja de ruta, antes de exponer los métodos y técnicas del Yoga?
    – [V]er cómo concibe el darsana Sâmkhya la Substancia y el Espíritu, así como la causa de su falsa solidaridad; ver por último en qué consiste exactamente el camino gnóstico que propugna esta “filosofía”. Es necesario igualmente determinar en qué medida coinciden las doctrinas Sâmkhya y Yoga y distinguir, en las afirmaciones teóricas del segundo darsana, aquellas que parten de experiencias “místicas”, ausentes en el Sâmkhya.
29.08.2012 115 ¿Cuál es el principio trascendente y autónomo?
    – El espíritu.
30.08.2012 116 ¿Es aceptado por todas las filosofías hindúes?
    – [Si], con excepción de los budistas y los materialistas (lokâyata).
31.08.2012 117 ¿Cómo accesan las filosofías hindúes a la comprensión del 'espíritu'?
    – [E]s por caminos muy diferentes que los diversos darsana buscan probar su existencia y explicar su esencia.
01.09.2012 118 Precisemos. ¿Cómo define la escuela Nyâya el alma-espíritu?
    – [E]s una entidad sin cualidades, absoluta, inconsciente.
02.09.2012 119 ¿Cómo lo define el Vedanta?
    – El Vedanta, al contrario, define el âtman es saccidânanda (sat=el ser, cit=conciencia, ânanda=beatitud). Y considera el espíritu como una realidad única, universal y eterna, comprometida dramáticamente en la ilusión temporal de la Creación (mâyâ).
03.09.2012 120 ¿Cómo lo perciben el Sâmkhya y el Yoga?
    – El Sâmkhya y el Yoga niegan al espíritu (purusa) todo atributo y toda relación; según esas dos “filosofías”, todo lo que se puede afirmar respecto al purusa es que es y que conoce (se trata, desde luego, de ese conocimiento metafísico que resulta de la contemplación del propio modo de ser).
04.09.2012 121 ¿Cómo lo expresa Isvara Krishna?
    – “El espíritu es el que ve (sâksin=“testigo”), está aislado(kaivalyam), es indiferente, un simple espectador inactivo”. (Sâmkhya-Kârika, 19).
05.09.2012 122 ¿Otras notas al espíritu en este orden de ideas (negativo)?
    – [libre (asanga, “sin ataduras”), irreducible, desprovisto de cualidades (nirgunatvat), de deseos, de inteligencia. Pasividad eterna].
06.09.2012 123 ¿Por qué se afirma que el espíritu es eternamente libre? (Sâmkhya-Sutra, I,46)
    – [A]l serle ajenos los “estados de conciencia”, el flujo de la vida psicomental.
07.09.2012 124 ¿A qué se debe que el espíritu nos parece algo “actuante” (kartr)?
    – [S]e debe tanto a la ilusión humana como a ese enfoque sui generis que se llama yogyâta, y que designa una especie de armonía preestablecida entre esas dos realidades esencialmente distintas que son el sí (purusa) y la inteligencia (buddhi//)
    Nota Adjunta: Buddhi: la inteligencia, no es sino un “producto más refinado” de la materia o sustancia primordial.
08.09.2012 125 ¿Cómo efectúa el deslinde Vyasa?
    – Según Vyasa, ]la percepción, la memoria, el razonamiento, etc. pertenecen de hecho a la inteligencia (buddhi) y que únicamente por el efecto de una ilusión se atribuyen esas facultades mentales al purusa[. (Vyâsa (ad.Y.-S., II,18)).
09.09.2012 126 ¿Cómo concibe, Patañjali, el efecto delusivo (de la ignorancia), en general?
    – [E]n el Yoga Sutra, II,5, [Patañjali] recuerda que la ignorancia (avidyâ) consiste en considerar lo efímero (anitya), impuro (asuci), doloroso (duhkha) y no-espíritu (anâtma), como siendo eterno (nitya), puro (suci), beatitud (sukha) y espíritu (âtman).
10.09.2012 127 ¿Está libre de dificultades esta concepción Sâmkhya-Yoga del Purusa?
    – [No].
11.09.2012 128 ¿Cuáles dificultades son éstas?
    * Si, en efecto, el espíritu es eternamente puro, impasible, autónomo e irreductible,
– ¿cómo puede aceptar dejarse acompañar por la experiencia psicomental?
– ¿cómo es posible semejante relación?
– ¿por qué el Sí ha aceptado dejarse llevar a una órbita ajena, la de la Vida en particular, y engendrar así al hombre como tal, al hombre concreto, histórico, condenado a todos los dramas, en conflicto con todos los sufrimientos?
– ¿cuándo y con qué motivo comenzó esta tragedia de la existencia del hombre si es verdad que la modalidad ontológica del espíritu es exactamente lo opuesto a la condición humana?
12.09.2012 129 ¿Son conscientes el Sâmkhya-Yoga de esta problemática?
    – [Afirmativo].
13.09.2012 130 ¿Han sido objeto de un debate en regla (en el entorno Sâmkhya-Yoga), el origen y la causa de la asociación del espíritu y la materia (por tanto, la experiencia)?
    – [No].
14.09.2012 131 ¿Por qué?
    – Lo consideran insoluble, al ]rebasa[r] la capacidad actual de la comprensión humana[.
15.09.2012 132 ¿Cuál es la lógica subyacente a esta aseveración?
    – El hombre conoce y comprende por medio de lo que el Sâmkhya-Yoga llama el "intelecto", buddhi. Pero este "intelecto" a su vez no es más que un producto —ciertamente muy refinado— de la materia, de la substancia primordial (prakrti). Al ser un producto de la Naturaleza, un "fenómeno", el buddhi sólo puede tener relaciones de conocimiento con otros fenómenos (que forman parte,como él, de la serie infinita de creaciones de la substancia primordial); en ningún caso puede conocer al Sí: porque no puede tener relaciones de ninguna especie con una realidad trascendental.
16.09.2012 133 ¿Qué entidad o instancia podría llegar a comprender la causa y el origen de esa asociación paradójica entre el Sí y la Vida?
    – Sólo un instrumento de conocimiento diferente al buddhi y que no implicara de ningún modo a la materia.
17.09.2012 134 ¿Es posible ese conocimiento en la actual condición humana?
    – [No].
18.09.2012 135 ¿A quién está abierto dicho conocimiento?
    – Sólo se "revela" a aquel que, habiendo roto sus cadenas, ha rebasado la condición humana.
19.09.2012 136 ¿Qué es lo que no se conoce: i).- ¿la causa de la condición humana/servidumbre/sufrimiento, ii).- ¿la agencia de transmisión de esta causa de una generación a otra?, o iii).- ¿el momento histórico en el que dicha causa hizo su aparición?
    – [(iii), del mismo modo que es imposible fijar la fecha de la creación].
    Nota Adjunta: Nótese que la respuesta a (i) es: la ignorancia metafísica; y a (ii) es: la ley kármica.
20.09.2012 137 ¿Qué afirma Sâmkhya sobre la pertinencia de la temporalidad/historicidad de cara a la génesis del nexo Sí-Substancia?
    – El enlace entre el Sí y la vida, así como la "servidumbre" que se deriva de él (para el Sí), no tienen historia; están más allá del tiempo, son eternos.
21.09.2012 138 ¿Qué enjuiciamiento le merece a Sâmkhya esta categoría de preguntas?
    – Se trata de problemas mal planteados.
22.09.2012 139 ¿Cómo califica la actitud recalcitrante a este respecto?
    – Querer encontrar una solución a estos problemas no es solamente vano: es una niñería.
23.09.2012 140 ¿Qué observancia tienen los brahmanes y el Buda hacia los 'problemas mal planteados'?
    – [A] un problema mal planteado se le responde con el silencio.
24.09.2012 141 ¿Hay alguna certeza que puede tenerse a este respecto? En caso afirmativo, ¿cuál?
    – [Sí]. La única certeza que puede tenerse ... es que el hombre se halla en esa condición desde los tiempos más remotos.
25.09.2012 142 ¿Cuál es la moraleja final a toda esta cuestión según el Sâmkhya-Yoga?
    – [Q]ue el objetivo del conocimiento no es la vana investigación de la causa primera y de los orígenes históricos de esa condición, sino la liberación.
26.09.2012 143 ¿A quién debemos la doctrina de la substancia (prakrti) y sus modalidades (los guna)?
    – A ]los autores Sâmkhya[.
27.09.2012 144 ¿Hace referencia Patañjali a estas entidades en su Yoga Clásico?
    – [Sí]. Prakrti (Y.-S. IV, 2,3), los guna (Y.-S. I,16;II,15,19;IV,13,34,32).
28.09.2012 145 ¿En qué notas se asemejan la Prakrti y el Purusa?
    – La Prakrti es tan real y eterna como el Purusa.
29.09.2012 146 ¿En qué notas se diferencian la Prakrti y el Purusa?
    – [A] diferencia del espíritu, [prakrti] es dinámica y creadora.
30.09.2012 147 ¿Qué otras notas podemos afirmar de Prakrti?
    – Es ]perfectamente homogénea e inerte[.
01.10.2012 148 ¿Qué subyace a su manifestación?
    – [E]sta sustancia primordial posee, por así decirlo, tres "modos de ser", que le permiten manifestarse de tres maneras diferentes.
02.10.2012 149 ¿Qué denominación reciben esas modalidades?
    – Guna.
03.10.2012 150 ¿Cuáles son dichas modalidades?
    1. sattva (modalidad de la luminosidad y la inteligencia) ]pureza, comprensión[;
2. rajas (modalidad de la energía motriz y la actividad mental);
3. tamas (modalidad de la inercia estática y la oscuridad psíquica).
04.10.2012 151 ¿Deben considerarse esos guna como diferentes de prakrti?
    – [No], porque nunca se dan separadamente; en cualquier fenómeno físico, biológico o psicomental existen todos a la vez, aunque en proporciones desiguales.
05.10.2012 152 ¿Qué debemos a esta desigualdad?
    – [L]a aparición de un "fenómeno", sin importar su naturaleza.
06.10.2012 153 ¿Qué pasaría si no se diera esta desigualdad en la manifestación proporcional de los guna?
    – [Persistiría el estado de equilibrio y homogeneidad primordial, perfecto y eterno].
07.10.2012 154 ¿Poseen los guna carácter objetivo?
    – [Sí], ya que constituyen los fenómenos del mundo exterior.
08.10.2012 155 ¿Poseen los guna carácter subjetivo?
    – [Sí], puesto que apoyan, alimentan y condicionan la vida psicomental.
09.10.2012 156 Luego, ¿puede predicarse de los gunas un doble carácter?
    – [Afirmativo].
10.10.2012 157 ¿Cómo se verifica lo anterior, por ejemplo, a propósito del guna "tamas"?
    En el doble sentido:
– Tamas - Principio de la Inercia de la Materia - Sentido Objetivo.
– Tamas - Obscuridad de la Conciencia, Obstáculo creado por las pasiones - Sentido Psicofisiológico.
11.10.2012 158 ¿Cómo se presenta la prakrti en cuanto sale de su estado inicial de equilibrio perfecto (alinga, avyakta) y adquiere especificaciones condicionadas por su instinto teleológico?
    – [B]ajo la forma de una masa energética llamada mahat (“el grande”).
12.10.2012 159 ¿De aquí qué otra transformación sufre y por qué?
    – Arrastrada por el impulso de la evolución (parinama, "desarrollo", procesión), la prakrti pasa del estado de mahat al de ahamkâra, que quiere decir: masa unitaria, aperceptiva, desprovista aún de experiencia "personal", pero con la obscura conciencia de ser un ego (de ahí la expresión de ahamkâra; aham = ego).
13.10.2012 160 ¿Qué ocurre luego?
    Partiendo de esa masa aperceptiva, el proceso de la "evolución" se bifurca en dos direcciones opuestas: una de ellas conduce al mundo de los fenómenos objetivos; la otra, al de los fenómenos subjetivos (sensibles y psicomentales).
14.10.2012 161 ¿En función a qué se transforma cualitativamente el ahamkâra?
    [S]egún que uno u otro de los gunas predomine en él.
15.10.2012 162 ¿Qué sucede cuando prevalece el sattva?
    [E]n el interior del ahamkâra hacen su aparición los cinco sentidos cognoscitivos (jñânendriya) y el manas, el "sentido interno"; este último sirve como centro de enlace entre la actividad perceptiva y la actividad biomotriz (Aniruddha, comentario a S.-Sûtra, II,40), base y receptáculo de todas las impresiones, coordina las actividades biológica y psíquica, en particular la del subconsciente.
16.10.2012 163 ¿Qué sucede cuando el equilibrio está dominado por el rajas?
    [Siendo rajas] ]la energía motriz que hace posible cualquier experiencia física o cognoscitiva[, se abren paso los cinco sentidos conativos (karmendriya).
17.10.2012 164 ¿Y qué ocurre si domina tamas?
    – [H]acen su aparición las cinco tanmâtra, los cinco elementos “sutiles” (potenciales), los núcleos genéticos del mundo físico.
18.10.2012 165 ¿Qué se derivan de las tanmâtra?
    – De esas tanmâtra se derivan, mediante un proceso de condensación que tiende a producir estructuras cada vez más groseras, los átomos (paramânu) y las moléculas (sthûlabhûtâni, literalmente: partícula material espesa), que a su vez dan origen a los organismos vegetales (vriksa) y animales (sarîra).
19.10.2012 166 ¿A qué generalización podemos arribar de todo esto?
    – [E]l cuerpo del hombre, así como sus "estados de conciencia" e incluso su "inteligencia" son, todos, creaciones de una misma y única substancia.
20.10.2012 167 ¿Cómo considera el Sâmkhya-Yoga el Universo objetivo o subjetivo?
    – [N]o es más que la evolución de una etapa inicial de la naturaleza (ahamkâra), aquella enque por primera vez de la masa homogénea y energética surgió la conciencia de la individualidad, de una apercepción iluminada por el ego. Mediante un doble proceso de desarrollo y de creación, el ahamkâra creo un doble universo: interior y exterior, y esos dos "mundos" tienen entre sí correspondencias electivas.
21.10.2012 168 ¿A qué corresponde cada sentido?
    – [A] un átomo específico.
22.10.2012 169 ¿A qué corresponde cada átomo?
    – [A] una tanmâtra.
23.10.2012 170 ¿Contiene cada uno de esos productos los tres guna?
    – [Sí], aunque en proporción desigual; cada producto se caracteriza por la supremacía de un guna o, en los últimos estadios de la creación, por la predominancia de una tanmâtra.
24.10.2012 171 ¿En qué consiste el concepto de evolución en el Sâmkhya?
    – Pârinama significa desarrollo de lo que existe, en potencia, en el mahat. No es una creación, ni una superación, ni la realización de especies nuevas de existencia, sino simplemente la actualización de las potencialidades que existen en la prakrti (bajo su aspecto vivo, mahat).
25.10.2012 172 ¿Procede comparar [y asimilar] la "evolución" en el sentido indio con el evolucionismo occidental?
    – [No], sería cometer una gran confusión.
26.10.2012 173 ¿Qué hay en la base de la doctrina Sâmkhya de la evolución?
    – La afirmación de que ]ninguna forma nueva ... supera las posibilidades de existencia que se encontraban ya en el universo. De hecho, para el Sâmkhya, nada se crea en el sentido occidental de la palabra. La creación existe desde siempre y no podrá jamás ser destruida, pero regresará a su aspecto inicial de equilibrio absoluto (en la gran reabsorción final mahâpralaya)[.
27.10.2012 174 ¿Cómo se justifica esa concepción de la evolución?
    – Mediante una teoría particular de la causalidad. Porque si el efecto rebasara la causa, querría decir que en la causa habría un quantum no existente que adquiriría existencia en el efecto. Pero, pregunta el Sâmkhya, ¿cómo podría esa no entidad ser la causa de una entidad? ¿Cómo el esse podría venir del non-esse?
28.10.2012 175 ¿Qué opina al respecto Vacaspati Misra?
    – "Si se afirma la producción de una entidad por una no-entidad, entonces esta última, al existir en todas partes y en todo momento, debería dar origen en todas partes y en todo momento a cualquier efecto y a todos los efectos" (Tattvakaumudi, 62, y con más detalles en la Nyayavartikatatparyatika). Y al comentar la Sâmkhya Karika IX, precisa: "El efecto es una entidad, es decir, que existe antes de la operación causal" (Tattvakaumudî, 62). "Si el efecto fuera una no-entidad antes de la operación causal no podría jamás ser conducido a la existencia".
29.10.2012 176 ¿Existe entre la causa y el efecto una relación real y determinada?
    – [Sí].
30.10.2012 177 Si el efecto no residiera en la causa, ¿cómo sería posible una relación entre ens y no ens? ¿Cómo sería posible una relación íntima entre la ausencia y la actualidad?
    – "En esas condiciones, dice Isvara Krishna (Karika, XIV), todo lo que puede ser realizado por la causa es la manifestación o el desarrollo del efecto preexistente". Para ilustrar la teoría de la causalidad con un ejemplo, Vijnana Bhiksu escribe (Sâmkhya-pravacanabasya, I,20): "Así como la estatua, ya existente en bloque de piedra, no es sino revelada por el escultor, también la actividad causal no hace sino engendrar la acción por la cual se manifiesta un efecto, dando la ilusión de que sólo existe en el momento presente".
31.10.2012 178 ¿Cómo está definido el ahamkâra?
    – [P]or “el conocimiento de sí”. (Isvara Krishna, 24).
01.11.2012 179 ¿Es el ahamkâra una entidad material?
    – [Sí].
02.11.2012 180 ¿Se manifiesta la entidad 'ahamkâra' en formas sensoriales, físicas?
    – [No].
03.11.2012 181 ¿Qué notas podemos señalar del ahamkâra?
    – Es homogénea, masa energética y pura sin ninguna estructura.
04.11.2012 182 ¿Qué ocurre cuando el ahamkâra toma conciencia de sí mismo?
    – [S]e propaga (sarva, emanación) en la serie de los once principios psíquicos (manas o el sentido interno que coordina las facultades del alma, los cinco sentidos cognoscitivos y los cinco sentidos conativos) y en la serie de las potencias físicas (tanmâtra).
05.11.2012 183 ¿Es la individuación mediante la conciencia de sí un principio capital para el Sâmkhya?
    – [Sí], como casi todos los sistemas indios.
06.11.2012 184 ¿Qué tipo de acto es la génesis del mundo?
    – [E]s un acto psíquico.
07.11.2012 185 ¿Qué se deriva de ese conocimiento de sí?
    – [D]e ese conocimiento de sí (desde luego, absolutamente diferente al “despertar” del purusa) se deriva la evolución del mundo físico.
08.11.2012 186 ¿Tienen una matriz común los fenómenos objetivos y los psicofisiológicos?
    – [Sí].
09.11.2012 187 ¿Cuál es la diferencia que los separa?
    – [L]a única diferencia que los separa [es] la fórmula de los guna: el sattva predominante en los fenómenos psíquicos, el rajas en los psicofisiológicos (pasión, actividad de los sentidos, etc.), mientras que los fenómenos de la materia están constituidos por los productos cada vez más inertes y densos del tamas (tanmâtra, anu, bhûtâni).
10.11.2012 188 ¿Ofrece el Sâmkhya-Yoga sólo una consideración objetiva de los tres guna?
    – [No]. El Sâmkhya-Yoga ofrece también una interpretación subjetiva de los tres guna cuando considera sus "aspectos" psíquicos. Así, cuando predomina el Sattva, la conciencia es tranquila, clara, comprensible, virtuosa; dominada por el rajas, es agitada, incierta, inestable; abrumada por el tamas, es obscura, confusa, apasionada, bestial (ver Y.-S. II, 15, 19, con los comentarios). Pero, desde luego, esa valorización subjetiva y humana de las tres modalidades cósmicas no contradice su carácter objetivo, ya que "exterior" e "interior" no son más que expresiones verbales.
11.11.2012 189 ¿Cómo considera el Sâmkhya-Yoga cualquier experiencia psíquica?
    – [C]omo un simple proceso "material".
12.11.2012 190 ¿La moral se ve afectada, en su lectura, por lo anterior?
    – [Afirmativo].
13.11.2012 191 ¿Cómo así?
    – [L]a pureza, la bondad, no es una cualidad del espíritu, sino una "purificación" de la "materia sutil" representada por la conciencia.
14.11.2012 192 ¿Impregnan los guna todo el universo?
    – [Sí].
15.11.2012 193 ¿Qué función tienen los guna?
    – [E]stablecen una simpatía orgánica entre el hombre y el cosmos, ya que esas dos entidades están penetradas por el mismo dolor de la existencia y ambas son esclavas del mismo Sí absoluto, ajeno al mundo y arrastrado por un destino ininteligible.
16.11.2012 194 ¿Qué puede afirmarse sobre la diferencia entre el cosmos y el hombre?
    – [N]o es más que una diferencia de grado, no de esencia.
17.11.2012 195 ¿Qué le debe la materia a la parinama? (Cf. 159).
    – Gracias a la parinama, la materia ha producido formas infinitas (vikâra), cada vez más compuestas, cada vez más variadas.
18.11.2012 196 ¿Qué requiere toda esta complejidad, según el Sâmkhya?
    – El Sâmkhya cree que una creación tan vasta, un edificio de formas y organismos complicado a tal punto, exige una justificación y una significación fuera de él mismo. Una prakrti primordial, informe y eterna, podría tener un sentido; pero el mundo, tal como lo vemos, no es una substancia homogénea: al contrario, presenta un número considerable de estructuras y de formas distintas. El Sâmkhya eleva la complejidad del Cosmos, la infinidad de sus formas al rango de argumentos metafísicos.
19.11.2012 197 ¿Cómo es esto?
    – La “Creación” es, sin duda, producto de nuestra ignorancia metafísica; la existencia del Universo y la polimorfia de la Vida se deben a la falsa opinión que el hombre tiene sobre sí mismo, al hecho de que confunde el Sí verdadero con los estados psicomentales.
20.11.2012 198 ¿Se puede saber cuál es el origen y cuál la causa de esta falsa opinión?
    – [No], no se puede saber... Lo que se sabe, lo que se ve, es que la prakrti tiene una "evolución" sumamente complicada y que no es simple, sino compuesta.
21.11.2012 199 ¿Qué otro paso adelante da el Sâmkhya en la comprensión de la creación/evolución?
    – El Sâmkhya revela el carácter teleológico de la Creación.
22.11.2012 200 ¿Cómo lo plantea?
    – [S]i, en efecto, la Creación no tuviera como misión servir al espíritu, ella sería absurda, estaría desprovista de sentido.
23.11.2012 201 ¿Cómo se introduce la referencia al espíritu en este orden de cosas?
    – Todo en la Naturaleza es compuesto; todo debe tener, pues, un "superintendente" (adhyaksah), alguien que pueda emplear esos compuestos.
24.11.2012 202 ¿Puede ser ese superintendente la actividad mental o los estados de conciencia?
    – No, pues ellos mismos son ]productos sumamente complejos de la prakrti[.
25.11.2012 203 ¿Qué se desprende de aquí?
    – Debe...haber una entidad que rebase las categorías de la substancia (guna) y que sea función de ella misma (Vâcaspati Misra, 122, en Kârikâ,17). Mejor aún, debe existir un sujeto al que esté subordinada la actividad mental, hacia el cual se orienten "el placer y el dolor". Porque, añade Misra (123), el placer no puede sentirse y quedar especificado por el placer; y si se sintiera mediante el dolor, no sería ya una experiencia agradable sino dolorosa. Así, las dos cualidades (dolor y placer) sólo pueden existir, sólo pueden quedar especificadas en cuanto se orientan hacia un solo sujeto que rebasa la experiencia.
26.11.2012 204 ¿Qué ha proporcionado el Sâmkhya con esto?
    – [L]a primera prueba de la existencia del espíritu: samhataparârthatvât purusasya, es decir: "el conocimiento de la existencia del espíritu mediante la combinación para el provecho de otro", axioma que se repite copiosamente en la literatura india (S.-Sûtra, I, 66; Vâcaspati en Kârikâ, 17; Brhadâranyaka Up., II, 4, 5) y que el Yoga hace suyo (Cf. Yoga-Sûtra, IV, 24).
27.11.2012 205 ¿Por qué apelar al espíritu, entre otras posibilidades argumentativas disponibles?
    – [E]l espíritu, el Sí, es un principio simple e irreductible [al que se puede apelar para evitar complicaciones innecesarias como el 'regressus ad infinitum' al tiempo de considerar la serie de interdependencias entre compuestos]. (Síntesis y parafraseo nuestro - U.Scenia).
28.11.2012 206 ¿Cómo lo expone Vâcaspati Misra?
    – Vâcaspati añade: si alguien objeta que la evolución y la heterogeneidad de la substancia tienen por objeto servir a otros "compuestos" (como en el caso, por ejemplo, de la silla, "compuesto" que fue creado con vistas a ese otro "compuesto" que es el cuerpo humano), podemos responderle que esos compuestos deben existir, ellos también a su vez, para que otros "compuestos" hagan uso de ellos: la serie de las interdependencias nos conduciría fatalmente a un regressus ad infinitum. "Y puesto que podemos evitar ese regressus, continúa Vâcaspati, postulando la existencia de un Principio Racional, evidentemente no tiene sentido multiplicar inútilmente la serie de las relaciones entre los compuestos" (Tattva Kaumudî, 121). [Sic] Conforme a ese postulado, el espíritu, el Sí, es un principio simple e irreductible, autónomo, estático, no productivo, no implicado en la actividad mental o sensorial, etc.
29.11.2012 207 ¿Qué dinamiza la prakrti?
    – [L]a prakrti se dinamiza con ese “instinto teleológico” que tiende por completo hacia la “liberación” del purusa.
   

Nota Adjunta: Lo anterior supone un Sí (purusa) estando velado por las ilusiones y las confusiones de la Creación cósmica. Recordar, empero, que la real condición del purusa es la libertad.

30.11.2012 208 ¿Cómo expresa el Sâmkhya Sûtra el instinto teleológico de la prakrti?
    – “Desde Brahma hasta la última brizna de hierba, la Creación es para beneficio del espíritu hasta que haya alcanzado el conocimiento supremo” (S.-Sûtra, III,47).
01.12.2012 209 ¿Explica la filosofía Samkhya el motivo y el origen de la extraña asociación que se estableció entre el espíritu y la experiencia?
    – [No].
02.12.2012 210 ¿A dónde apunta su discursividad?
    – Trata... de explicar la naturaleza de la asociación entre purusa y prakrti, de definir el carácter de sus relaciones mutuas.
03.12.2012 211 ¿Se trata de relaciones reales en el sentido propio del término?
    – [No], [n]o se trata de relaciones como las que existen por ejemplo entre los objetos exteriores y las percepciones.
04.12.2012 212 ¿Qué implican las relaciones reales?
    – [E]l cambio y la pluralidad.
05.12.2012 213 ¿Qué tenemos aquí más bien?
    – [T]enemos modalidades esencialmente opuestas a la naturaleza del espíritu.
06.12.2012 214 ¿Son los estados de conciencia producto del espíritu?
    – [No]. Los "estados de conciencia" no son más que los productos de la prakrti, y no pueden tener ningún tipo de relaciones con el espíritu, ya que ésete se encuentra, debido a su esencia misma, por encima de cualquier experiencia.
07.12.2012 215 El hecho de que la conciencia asociada a prakrti no tenga relaciones reales con el espíritu,¿le depriva de la capacidad de reflejarlo?
    – [No].
08.12.2012 216 ¿Qué está comprometido con tal funcionalidad (reflejar el espíritu)?
    – [L]a parte más sutil, la más transparente de la vida mental, es decir, la inteligencia (buddhi) en su forma de pura "luminosidad" (sattva).
09.12.2012 217 ¿Qué permite la reflexión del purusa en la inteligencia?
    – La comprensión del mundo exterior.
10.12.2012 218 ¿Se afecta el Sí (purusa) por esa reflexión?
    – [E]l Sí no se ve alterado por esa reflexión y no pierde sus modalidades ontológicas (impasibilidad, eternidad, etc.).
11.12.2012 219 ¿Qué comprensión de lo anterior (cf. 218) postula el Yoga Sûtra?
    – [E]l vidente (drastr, es decir, el purusa) es la conciencia absoluta (la "videncia por excelencia") y al tiempo que se mantiene puro, conoce los conocimientos ("mira las ideas que se le presentan"). [Yoga-Sûtra, II,20]
12.12.2012 220 ¿Cómo lo interpreta Vyasa?
    – [E]l espíritu se refleja en la inteligencia (buddhi) pero no es ni parecido ni diferente a ella.
13.12.2012 221 ¿Por qué el espíritu (purusa) no es parecido a la inteligencia (buddhi)?
    – [P]orque esta última es modificada por el conocimiento, siempre cambiante, de los objetos —mientras que el purusa dispone de un conocimiento ininterrumpido, en cierta forma es conocimiento.
14.12.2012 222 ¿Por qué el purusa (espíritu) no es completamente diferente de buddhi (la inteligencia)?
    – [Y]a que, pese a ser puro, conoce el conocimiento.
15.12.2012 223

¿Qué imagen utiliza Patañjali para precisar las relaciones entre el espíritu y la inteligencia?

    – [A]sí como una flor se refleja en un cristal, la inteligencia refleja al purusa (cf. Yoga-Sûtra, I,41). Pero sólo un ignorante puede atribuir al cristal las cualidades de la flor (forma, dimensiones, colores). Cuando el objeto (la flor) se mueve, su imagen se mueve en el cristal, aunque éste permanezca inmóvil. Es una ilusión creer que el espíritu es dinámico porque la experiencia mental lo es. En realidad sólo se trata de una relación ilusoria (upâdhi) debida a una "correspondencia simpática" (yogyatâ) entre el Sí y la inteligencia.
16.12.2012 224 ¿Cuándo vivimos en la ilusión y la prolongamos?
    – [Al] Decir "yo sufro", "yo quiero", "yo odio", "yo conozco" y pensar que ese "yo" se refiere al espíritu.
17.12.2012 225 ¿O sea al confundir el inmóvil y eterno purusa con la actividad psicomental?
    – [Afirmativo].
18.12.2012 226 ¿De qué dependen todos nuestros actos e intenciones?
    – De la prakrti o materia.
19.12.2012 227 ¿Qué determina esto?
    – Que dichos actos o intenciones estén dirigidos por el karma.
20.12.2012 228 ¿Qué significa?
    – [S]ignifica que cualquier acción que tenga su inicio en la ilusión (es decir, que se base en la ignorancia, la confusión entre el espíritu y el no-espíritu) es, o la consumación de una virtualidad creada por un acto anterior, o la proyección de otra potencia que reclama a su vez su actualización, su consumación en la existencia presente o en una existencia futura.
21.12.2012 229 ¿Qué ocurre cuando se establece la ecuación: Yo quiero = el Espíritu quiere?
    – [E]n el acto se desencadena una fuerza o se siembra otra. Porque la confusión que expresa esta ecuación es un "momento" del circuito eterno de las energías cósmicas.
22.12.2012 230 ¿Cuál es el único camino para obtener la salvación?
    – [C]onocer adecuadamente el espíritu. (...)."Mediante el conocimiento, la liberación; mediante la ignorancia, la esclavitud" (Sâmkya-Sutra, III, 22,23).
23.12.2012 231 ¿En qué consiste la primera etapa de ese "conocimiento"?
    – [C]onsiste en negar que el espíritu tenga atributos.
24.12.2012 232 ¿A qué equivale esto?
    – [A]negar el sufrimiento como algo que nos corresponde, a considerarlo como un hecho objetivo, exterior al espíritu, es decir desprovisto de valor, de sentido (puesto que todos los "valores" y todos los "sentidos" son creados por la inteligencia en cuanto ésta refleja al purusa).
25.12.2012 233 ¿En qué medida existe el dolor?
    – [S]ólo en la medida en que la experiencia se relaciona con la personalidad humana, considerada como idéntica al purusa, al Sí.
26.12.2012 234 ¿Por qué puede suprimirse fácilmente [sic] esa relación (y el dolor resultante)?
    – [Por] ser ilusoria.
27.12.2012 235 ¿Qué pasa cuando se conoce el purusa?
    – [S]e anulan los valores; el dolor ya no es entonces dolor ni no-dolor, sino un simple hecho, "hecho" que, peso a conservar la estructura sensorial, pierde su valor, su sentido.
28.12.2012 236 ¿Qué hacen el Sâmkya y el Yoga para liberarse del dolor?
    – [N]iegan el dolor como tal, suprimiendo así cualquier relación entre el sufrimiento y el Sí. Desde el momento en que entendemos que el Sí es libre, eterno e inactivo, todo lo que nos ocurre: dolores, sentimientos, voliciones, pensamientos, etc., no nos pertenecen ya. Todo ello constituye un conjunto de hechos cósmicos, condicionado por leyes, reales ciertamente, pero de una realidad que no tiene nada en común con nuestro purusa.
29.12.2012 237 ¿Es el dolor un hecho cósmico?
    – [Afirmativo].
30.12.2012 238 ¿Cuándo el hombre sufre este hecho o contribuye a su perpetuación?
    – [Ú]nicamente en la medida en que acepta dejarse llevar por una ilusión.
31.12.2012 239 ¿Cómo aparece el conocimiento justiapreciado?
    – El conocimiento es un simple "despertar" que revela la esencia del Sí, del espíritu.
01.01.2013 240 ¿Qué notas podemos predicar de ese conocimiento?
    – Es ]verdadero y absoluto[.
02.01.2013 241 ¿Produce algo ese conocimiento?
    – [Ese] conocimiento no "produce" nada: revela inmediatamente la realidad.
03.01.2013 242 ¿De qué debemos diferenciarlo?
    – [De] la actividad intelectual, de esencia psicológica.
04.01.2013 243 ¿Se obtiene ese conocimiento liberador (cf. 236) mediante la experiencia?
    – [No].
05.01.2013 244 ¿Mediante qué se obtiene, sino?
    – [M]ediante una revelación.
06.01.2013 245 ¿Se trata de una revelación divina?
    – Nada divino interviene aquí, porque el Sâmkhya niega la existencia de Dios; el Yoga la acepta, pero veremos que Patañjali no le concede mucha importancia.
07.01.2013 246 ¿En qué se basa la revelación?
    – [E]n el conocimiento de la realidad última, es decir, en ese "despertar" en donde el objeto se identifica completamente con el sujeto. (El "Sí" se "contempla" a sí mismo; no se "piensa", ya que el pensamiento es en sí una experiencia y como tal pertenece a la prakrti.
08.01.2013 247 ¿Existe otro camino (diferente) para el Sâmkhya?
    – [No].
09.01.2013 248 ¿Qué hay de la esperanza? (Sâmkhya)
    – La esperanza prolonga y agrava incluso la miseria humana; sólo es feliz quien ha perdido toda esperanza (S.-Sûtra,IV,II) "porque la esperanza es la mayor tortura que existe, y la desesperanza la mayor felicidad (texto del Mahâbhârata, citado por el comentador Mahadeva Vedântin en S.-Sutra, IV,II).
10.01.2013 249 ¿Qué puede afirmarse sobre el valor soteriológico (i.e. liberador) de los ritos y las prácticas religiosas? (Sâmkhya)
    – Los ritos y las prácticas religiosas no tienen ningún valor (Cf. S.-Sûtra, III,26), ya que están fundados en deseos y crueldades. Cualquier acción ritual, por lo mismo que implica un esfuerzo, engendra una nueva forma kármica (S.-S. I,84-85).
11.01.2013 250 ¿Conduce a algo decisivo la moral? (Sâmkhya)
    –[No].
12.01.2013 251 ¿Qué se puede decir de la indiferencia (vairagya = renunciación), la ortodoxia (sruti) y la meditación?
    – [N]o son más que instrumentos indirectos de la salvación.
13.01.2013 252 Luego, ¿el conocimiento metafísico es el único medio perfecto y definitivo de liberación, según el Sâmkhya?
    – [Afirmativo]. Cf. S.-Sûtra, III. 23.
14.01.2013 253 ¿Acaso no se realiza el proceso cognoscitivo, naturalmente, mediante el intelecto?
    – [Sí], pero éste es una forma altamente evolucionada de la "materia".
15.01.2013 254 ¿Cómo, entonces, es posible, que la liberación (mukti) se realice mediante la colaboración de la prakrti?
    – El Sâmkhya responde con el argumento teleológico: la materia (prakrti) actúa instintivamente con vistas a la emancipación del "alma" (purusa). El intelecto (buddhi), al ser la manifestación más perfecta de la prakrti facilita, gracias a sus posibilidades dinámicas, el proceso de la liberación, pues sirve como peldaño preliminar a la liberación.
16.01.2013 255 ¿Acepta el Yoga este planteamiento?
    – [Sí]. El Yoga tiene exactamente la misma posición (Cf. Yoga Sûtra, II,18, etc.): la prakrti hace posible la experiencia y, simultáneamente, persigue la liberación del Sí.
17.01.2013 256 ¿Qué tiene que decir Vyasa al respecto?
    – Al comentar este sûtra, Vyasa añade una precisión importante: de hecho, dice, la esclavitud no es más que la situación de la inteligencia (buddhi) cuando aún no se ha alcanzado el objetivo último del Sí, y la liberación no es sino el estado en que se ha cumplido ese fin.
18.01.2013 257 ¿Cómo y cuándo se obtiene la liberación, según el Sâmkhya?
    – [L]a liberación se obtiene casi automáticamente cuando la inteligencia (buddhi) conduce al hombre hasta el umbral del “despertar”.
19.01.2013 258 ¿Cómo procede?
    – En cuanto se realiza esta autorrevelación, el intelecto, así como todos los demás elementos psicomentales (y por ello materiales) que se le atribuyen injustamente al purusa, se retiran, se desprenden del espíritu para reabsorberse en la prakrti.
20.01.2013 259 ¿Qué imagen nos ofrece el Sâmkhya de este retiro de todos los elementos psicomentales?
    – Parecidos en esto a “una bailarina que se aleja tras haber satisfecho el deseo del amo” (esta comparación es muy frecuente tanto en el Mahâbhârata como en los tratados Sâmkhya; cf. Kârikâ 59, Sâmkhya-Sûtra, III, 69). “No hay nada más sensible que la prakrti; en cuanto ésta se dice: 'Me han reconocido', no se muestra ya a las miradas del Espíritu (Kârikâ, 61).
21.01.2013 260 ¿Cuál es la condición resultante para el yogui?
    – Es el estado del "liberado en vida" (jîvanmukta).
22.01.2013 261 ¿Por qué vive aún este sabio?
    – [P]orque le falta consumir el residuo kármico.
23.01.2013 262 ¿Cuándo el purusa estará completamente "liberado"?
    – [Al abandonar el cuerpo] en el momento de morir [éste].
24.01.2013 263 Precisemos: ¿Puede el purusa nacer?
    – [No].
25.01.2013 264 ¿Ser destruido?
    – [Tampoco].
26.01.2013 265 ¿Puede ser esclavizado el espíritu?
    – [No, en absoluto].
27.01.2013 266 ¿Busca activamente la liberación?
    – [Negativo].
28.01.2013 267 ¿Está el espíritu sediento de libertad?
    – [No, en modo alguno].
29.01.2013 268 ¿Es liberado?
    – [No].
30.01.2013 269 ¿Cómo es (realmente) el Sí = Purusa = Espíritu?
    – El Sí es puro, eterno y libre; no puede estar esclavizado, porque no puede tener relaciones con nada más que consigo mismo.
31.01.2013 270 ¿Es éste el punto de vista del hombre profano?
    – [No]. El hombre cree que el purusa está esclavizado y piensa que puede ser liberado.
01.02.2013 271 ¿Cómo podemos calificar este punto de vista?
    – Como ]ilusiones de nuestra vida psicomental[.
    Nota Adjunta: ... de hecho, el espíritu "esclavizado" es libre desde siempre.
02.02.2013 272 ¿Por qué nos parece un drama la "liberación" del espíritu?
    – [P]orque nos situamos en un punto de vista humano.
03.02.2013 273 Si el espíritu no está "esclavizado", entonces ¿en qué condición está?
    – [E]l espíritu no es más que “espectador” (sâksin).
04.02.2013 274 Así las cosas, ¿qué es realmente la liberación (mukti)?
    – [N]o es más que una toma de conciencia de su libertad eterna [del espíritu].
05.02.2013 275 ¿Cuál es el foco de un sujeto medianamente consciente?
    – Yo creo que sufro, yo creo estar esclavizado, yo deseo la liberación.
    Nota Adjunta: Un sujeto menos despierto estaría inconsciente de su situación en este mundo de la experiencia, inherentemente doloroso, aun cuando vista el atuendo de la "fortuna". Sin embargo, mejor colocado está aquel que comprende (por lo menos intelectualmente) su real naturaleza y se conduzca de acuerdo con esta "dignidad" (U. S. & Itipcap).
06.02.2013 276 ¿Qué comprensión sigue al despertar?
    – Comprendo que ]ese "yo" (asmita) es un producto de la materia (prakrti)[ y ... ]que toda la existencia no es más que una cadena de momentos dolorosos, y que el verdadero espíritu "contemplaba impasiblemente" el drama de la "personalidad"[.
07.02.2013 277 ¿Existe la personalidad humana como elemento último?
    – [No].
08.02.2013 278 ¿A qué se reduce la personalidad?
    – [N]o es más que una síntesis de las experiencias psicomentales.
09.02.2013 279 ¿Cuándo la personalidad deja de actuar?
    – [E]n cuanto la revelación es un hecho. Parecido en esto a todas las creaciones de la substancia cósmica (prakrti), la personalidad humana (asmita) actuaba, también ella, con vistas al "despertar"; por ello, una vez realizada la liberación se vuelve inútil.
10.02.2013 280 ¿Qué puede afirmarse de la situación del espíritu (purusa) tal y como lo conciben el Sâmkhya y el Yoga?
    – [E]s un tanto paradójica.
11.02.2013 281 ¿Cómo así?
    – [A]unque puro, eterno e intangible, el espíritu se presta a asociarse, aunque sea ilusoriamente, con la materia; e incluso para tomar conciencia de su modo de ser y de "liberarse" , se ve obligado a emplear un instrumento creado por la prakrti (en este caso la inteligencia).
12.02.2013 282 ¿Dónde radica aquí la paradojicidad?
    – Si el espíritu es libre, ¿por qué los hombres están condenados a sufrir en la ignorancia o a luchar por una libertad que ya poseen? Si el purusa es perfectamente puro y estático, ¿por qué permite la impureza, el devenir, la experiencia, el dolor y la historia?
– El Sí absolutamente privado de contacto con la Naturaleza y sin embargo autor —a pesar suyo— del drama humano.
13.02.2013 283 ¿Cómo se vive esto? (Con una pequeña cuota de toma de conciencia).
    – [L]a existencia humana nos parece dramática e incluso desprovista de sentido.
14.02.2013 284 ¿Qué nos recuerda la filosofía india ante éstas y otras preguntas similares?
    – [Q]ue no debemos juzgar al Sí desde un punto de vista lógico o histórico, es decir, buscando las causas que determinaron el estado de cosas actual. Hay que aceptar la realidad tal como es.
15.02.2013 285 ¿No es esta paradoja [cf. 282] difícil de sostener?
    – [Afirmativo].
16.02.2013 286 ¿Cómo evita la paradoja el budismo?
    – [E]l budismo suprimió enteramente el "alma - espíritu", entendido como unidad espiritual irreductible, y la substituyó por los "estados de conciencia".
17.02.2013 287 ¿Qué hizo el Vedanta?
    – El Vedanta, al contrario, cuidadoso de evitar la dificultad referente a las relaciones entre el alma y el universo, niega la realidad del universo, considerándolo como mâyâ, ilusión.
18.02.2013 288 ¿Apostaron el Sâmkhya y el Yoga por negar la realidad ontológica del espíritu y la substancia?
    – [No].
19.02.2013 289 ¿Qué le valió al Sâmkhya esta decisión?
    – [F]ue atacado... tanto por el Vedanta como por el Budismo.
20.02.2013 290 ¿Qué otra cosa critica el Vedanta del Sâmkhya - Yoga?
    – El Vedanta critica igualmente la concepción de la pluralidad de los "sí" (purusa), tal como la formularon el Sâmkhya y el Yoga.
21.02.2013 291 ¿En qué consiste dicha doctrina?
    – Existen, en efecto..., tantos purusa como hombres. Y cada purusa es una mónada, está completamente aislado; porque el Sí no puede tener ningún contacto, ni con el mundo circundante (derivado de la prakrti) ni con los demás espíritus. El cosmos está poblado de esos purusa eternos, libres, inmóviles; mónadas entre las cuales no es posible ninguna comunicación.
22.02.2013 292 ¿Qué opinión le merece al Vedanta?
    – Según el Vedanta, esta concepción no tiene bases y la pluralidad de los "sí" es una ilusión. Es, en todo caso, una concepción trágica y paradójica del espíritu, que se ve así cortado no sólo del mundo de los fenómenos, sino también de los demás "sí" liberados.
23.02.2013 293 ¿Por qué el Sâmkhya y el Yoga se vieron obligados a postular la pluralidad de los purusa?
    – [P]orque si no hubiera habido más que un solo Espíritu, la salvación hubiera sido un problema infinitamente más simple, el primer hombre liberado habría provocado la liberación de todo el género humano. Si no hubiera habido más que un solo Espíritu universal, no habría sido posible la existencia concomitante de los "espíritus liberados" y los "espíritus esclavizados". Pero hay más: ni la muerte, ni la vida, ni la diversidad de los sexos y las acciones, etc., habrían podido coexistir en ese caso. [Kârikâ, 18].
24.02.2013 294 ¿Cómo de evidente es la paradoja?
    – [E]sta doctrina reduce la infinita variedad de los fenómenos a un solo principio, la materia (prakrti); hace derivar de una sola matriz el Universo físico, la vida y la conciencia; y sin embargo postula la pluralidad de espíritus, aunque por su naturaleza éstos sean esencialmente idénticos. Une así lo que parecería tan diferente —lo físico, lo vital y lo mental— y aísla lo que, sobre todo en la India, parece tan único y universal: el espíritu.
25.02.2013 295 ¿Qué es la liberación (moksa) para la mayoría de las escuelas hindúes?
    – [L]a liberación es, de hecho, una liberación de la idea del mal y del dolor. No es más que la toma de conciencia de una situación que existía ya, y sobre la que arrojaba sus velos la ignorancia.
26.02.2013 296 ¿Qué excepciones hay de esta concepción?
    – Las [escuelas] que están influidas por la devoción mística (bhakti).
27.02.2013 297 ¿Cuándo y por qué agencia se aniquila el sufrimiento?
    – El sufrimiento se aniquila por sí mismo en cuanto comprendemos que es exterior al espíritu, que sólo atañe a la "personalidad" humana (asmita).
28.02.2013 298 ¿Cómo sería la vida de un liberado?
    – Éste seguirá actuando, porque los potenciales de las existencias anteriores y también los de su propia existencia antes del "despertar" exigen actualizarse y consumirse conforme a la ley kármica. Pero esa actividad no es la suya; es objetiva, mecánica, desinteresada, en otras palabras, no se realiza con vistas a su "fruto". Cuando el liberado actúa, no tiene conciencia del "yo actúo", sino de que "alguien actúa", en otros términos, no arrastra al Sí en un proceso psicofísico.
01.03.2013 299 ¿Qué ocurre al dejar de actuar la fuerza de la ignorancia?
    – [N]o se crean ya nuevos núcleos kármicos.
02.03.2013 300 ¿Qué ocurre cuando se destruyen los llamados "potenciales"?
    – [L]a liberación es absoluta, definitiva.
03.03.2013 301 ¿Tiene el liberado la "experiencia" de la liberación?
    – [Se podría decir que no].
04.03.2013 302 ¿Cómo actúa tras el despertar?
    – [C]on indiferencia.
05.03.2013 303 ¿Qué pasa cuando se desprende de él la última molécula psíquica?
    – [R]ealiza una forma de ser desconocida para los mortales, por ser absoluta: una especie de nirvana búdico.
06.03.2013 304 ¿Qué puede afirmarse de la libertad que adquiere el indio por medio del conocimiento metafísico o del Yoga?
    – Es ]real, concreta[.
07.03.2013 305 La liberación (en el sentido Indio), ¿discrepa con la libertad positiva?
    – [De ningún modo]. No es cierto que la India haya buscado sólo negativamente la liberación; porque desea realizar positivamente la libertad.
08.03.2013 306 ¿Hasta dónde puede extender su esfera de acción el "liberado en vida"?
    "[E]l liberado en vida" puede extender tan lejos como desee su esfera de acción.
09.03.2013 307 ¿Tienen sus actos consecuencias para él?
    – [No].
10.03.2013 308 ¿Tienen límites?
    – [No].
11.03.2013 309 ¿Qué implica esto?
    – Al ya no poder esclavizarlo nada, el "liberado" puede permitirse todo, en cualquier terreno de actividad.
12.03.2013 310 ¿Por qué?
    – [P]orque el que actúa ya no es él en cuanto "sí mismo", sino un simple instrumento impersonal.
13.03.2013 311 De la concepción soteriológica del Sâmkhya-Yoga, ¿por qué se dice que es audaz y sui géneris?
    – Porque ]Partiendo del dato inicial de cualquier filosofía india: el dolor, prometiendo liberar al hombre del dolor, el Sâmkhya y el Yoga se ven forzados, al término de su itinerario, a negar el dolor como tal, el dolor humano[.
14.03.2013 312 ¿Cuál es el punto de partida de la solución Sâmkhya - Yoga?
    – El axioma de que el espíritu es absolutamente libre –es decir, que no está manchado por el dolor–.
15.03.2013 313 ¿Cuál es el punto de llegada discursivo?
    – "El Sí sólo es arrastrado ilusoriamente en el drama de la existencia".
16.03.2013 314 ¿No constituyen aquella partida y este arribo el mismo axioma?
    – [Afirmativo].
17.03.2013 315 ¿Cuál es el único término que importa acá?
    – [E]l dolor.
18.03.2013 316 ¿Qué ocurre con éste?
    – [S]e deja de lado.
19.03.2013 317 ¿Suprime el Sâmkhya el dolor humano?
    – [No]. [Léase: en lo concreto y empírico].
20.03.2013 318 ¿Entonces?
    – [L]o niega como realidad.
21.03.2013 319 ¿En base a qué?
    – [A]l negar que pueda tener una relación real con el Sí.
22.03.2013 320 ¿Por qué permanece el dolor?
    – Por que es un ]hecho cósmico[.
23.03.2013 321 ¿Cómo se las arregla con el dolor el Sâmkhya - Yoga?
    – Éste ]pierde su significación[[:]Se suprime el sufrimiento ignorándolo como sufrimiento.
24.03.2013 322 ¿De qué tipo no es esta supresión? ¿Por qué?
    – Ciertamente, esa supresión no es empírica (estupefacientes, suicidio), porque desde el punto de vista indio, cualquier solución empírica es ilusoria, al ser ella misma una fuerza kármica.
25.03.2013 323 ¿Cuál es la común implicancia y coste de la solución soteriológica Sâmkhya-Yoga?
    – [L]anza al hombre fuera de la humanidad, porque sólo es realizable mediante la destrucción de la personalidad humana.
26.03.2013 324 ¿Cómo aparecen o pueden aparecer a los ojos del hombre occidental esas soluciones soteriológicas?
    – ]pesimistas[.
27.03.2013 325 ¿Por qué?
    – [Porque para él], la personalidad sigue siendo, pese a todo, el pilar de cualquier moral y de cualquier mística.
28.03.2013 326 ¿Qué pesa más para Occidente: la salvación de la personalidad o la obtención de la libertad absoluta?
    – [El primer término de la disyuntiva].
29.03.2013 327 ¿Qué importa más para la India: la salvación de la personalidad o la obtención de la absoluta libertad?
    – [El segundo término].
30.03.2013 328 ¿Es comparable la libertad que aspira Occidente a la libertad buscada por la India filosófica?
    – [No], el significado profundo de [la] libertad [para la India filosófica] deja muy atrás las fórmulas occidentales más extremas.
31.03.2013 329 ¿Cómo así?
    – [Lo que el indio quiere es, en cierto sentido, abolir la Creación], ]reintegrando todas las formas en la Unidad primordial[.
01.04.2013 330 ¿Tiene el indio claridad meridiana sobre aquello que debe sacrificarse?
    – [Sí]. Desde el momento en que esa libertad no puede adquirirse en la actual condición humana y que la personalidad acarrea el sufrimiento y el drama, lo que debe sacrificar se es precisamente la condición humana y la "personalidad".
02.04.2013 331 ¿Con qué se ve compensado este sacrificio?
    – Este sacrificio, además, se ve ampliamente compensado con la conquista –que de este modo se hace posible– de la libertad absoluta.
03.04.2013 332 ¿No es demasiado grande este sacrificio para que sus frutos puedan ofrecer aún algún interés?
   

– El occidental podría pensar así pues, para él: ]la condición humana, cuya desaparición se exige[, es, en efecto y pese a todo, ]el único título de nobleza del hombre[.

– [E]l Sâmkhya y el Yoga [responden que], mientras no haya rebasado el nivel de la vida psicomental, el hombre sólo podrá prejuzgar los "estados" trascendentales que serán el precio de la desaparición de la conciencia normal: cualquier juicio de valor relativo a esos "estados" se invalida automáticamente por el solo hecho que la persona que lo emite está definida por su propia condición, que es de un orden muy diferente al de aquel a quien intenta dirigirse el juicio de valor.

04.04.2013 333 ¿Dónde comienza el Yoga Clásico?
    – [A]llí donde termina el Sâmkhya.
05.04.2013 334 ¿Cuánto uso hace Patañjali del Sâmkhya?
    – Patañjali se apropia casi totalmente de la dialéctica Sâmkhya.
06.04.2013 335 ¿Qué deficiencia nota Patanjali en el Sâmkhya?
    – Patañjali ]no cree que el pensamiento metafísico por sí solo pueda conducir al hombre a la liberación suprema[ [lo que sí acepta darsana Sâmkhya]. La gnosis no hace, en efecto, más que preparar el terreno con vistas a la adquisición de la libertad (mukti).
07.04.2013 336 Entonces, ¿cómo debe conquistarse la emancipación?
    – [D]ebe... conquistarse en reñida lucha, por medio sobre todo de una técnica ascética y un método de contemplación, que no son otra cosa que el Yogadarsana.
08.04.2013 337 ¿Cuál es el objetivo común del Yoga y del Sâmkhya?
    – [S]uprimir la conciencia normal en favor de una conciencia cualitativamente diferente, que pueda comprender exhaustivamente la verdad metafísica.
09.04.2013 338 ¿Es fácil de obtener la supresión de la conciencia normal?
    – [No].
10.04.2013 339 ¿Qué se requiere para ello?
    – Además de la gnosis, el darsana implica todavía una práctica (abhyâsa), una ascesis (tapas), en resumen: una técnica fisiológica, de la cual es subsidiaria la técnica estrictamente psicológica.
11.04.2013 340 ¿Cómo define Patañjali al Yoga?
    – [Como] “la supresión de los estados de conciencia” (Yogah cittavrttinirodhah, Yoga-Sûtra, I,2).
12.04.2013 341 ¿Qué presupone la técnica Yoga?
    – [E]l conocimiento experimental de todos los “estados” que “agitan” a una “conciencia” normal, profana, no iluminada.
13.04.2013 342 ¿Cuántos son esos estados de conciencia?
    – [S]on ilimitados en número.
14.04.2013 343 ¿Pueden ser clasificados?
    – [Afirmativo].[T]odos entran en tres categorías que corresponden, respectivamente, a tres posibilidades de experiencia.
15.04.2013 344 ¿Cuál es la primera categoría?
    – [L]os errores y las ilusiones (sueños, alucinaciones; errores de percepción, confusiones, etc.)
16.04.2013 345 ¿Cuál es la segunda categoría?
    – [L]a totalidad de las experiencias psicológicas normales (todo lo que siente, percibe o piensa el profano, aquel que no practica el yoga).
17.04.2013 346 ¿Cuál es la tercera categoría?
    – [L]as experiencias parapsicológicas desencadenadas por la técnica yoga, y accesibles, desde luego, sólo a los iniciados.
18.04.2013 347 ¿Qué corresponde, según Patañjali, a cada una de estas categorías de experiencias?
    – [L]e corresponde una ciencia o grupo de ciencias , con base en las cuales se regula la experiencia y que devuelve la experiencia a los límites asignados cuando ésta los desborda.
19.04.2013 348 ¿Qué ciencias tienen como tarea evitar los errores de los sentidos y las confusiones conceptuales?
    – La ]teoría del conocimiento[, la ]lógica[.
20.04.2013 349 ¿Qué ciencias tendrían por objeto la totalidad de los estados de conciencia de un hombre normal?
    – La "psicología", el derecho, la moral.
21.04.2013 350 ¿Qué ciencias tendrían por objeto las experiencias parapsicológicas yóguicamente desencadenadas?
    Nota: Eliade pasa por alto este tópico. Si somos consecuentes con él, tendríamos que referir al Yoga, el conocimiento metafísico (vg. el elaborado por la doctrina Sâmkhya) y la Parapsicología.
22.04.2013 351 Los hechos psíquicos "normales", ¿desde qué punto de vista son reales?
    – [D]esde un punto de vista estrictamente psicológico.
23.04.2013 352 ¿Desde qué punto de vista son validados?
    – [D]esde un punto de vista lógico (no siendo ilusorios como el sueño o la alucinación).
24.04.2013 353 ¿Desde qué punto de vista esos mismos hechos psíquicos "normales"son falsos?
    – [D]esde el punto de vista metafísico.
25.04.2013 354 ¿Por qué se afirma la falsedad de los hechos psíquicos?
    – [C]ualquier experiencia psicológica se produce por la ignorancia de la verdadera naturaleza del Sí (purusa).
26.04.2013 355 ¿Reconoce la metafísica alguna categoría de estados como válida?
    – [Sí]. [L]os que preceden la éntasis (samâdhi) y preparan la liberación.
27.04.2013 356 ¿Cómo podemos enunciar, a estas alturas, el objetivo del Yoga de Patañjali?
    – [A]bolir las dos primeras categorías de experiencias (surgidas respectivamente del error lógico y del error metafísico) y sustituirlas por una "experiencia " entática, suprasensorial y extrarracional.
28.04.2013 357 ¿Qué le debemos al samâdhi?
    – Gracias al samâdhi se rebasa definitivamente la condición humana —que es dramática, surgida del sufrimiento y consumida en el sufrimiento— y se obtiene por fin esa libertad total a que aspira el alma india con tanto ardor.
29.04.2013 358 ¿Cómo clasifica Vyasa las modalidades (planos) de la conciencia (citta bhûmi)?
    En: 1) inestable (ksipta); 2) confusa, oscura (mûdha); 3) estable e inestable (viksipta); 4) fija sobre un solo punto (ekâgra) ; 5) completamente frenada (niruddha).
30.04.2013 359 ¿Cuáles de estas modalidades son comunes a todos los hombres?
    – Las dos primeras de estas modalidades son comunes a todos los hombres, porque desde el punto de vista hindú, la vida psicomental es de ordinario confusa.
01.05.2013 360 ¿Cómo se obtiene la tercera modalidad de la conciencia, vikspta?
    – [S]e obtiene fijando "ocasional y provisionalmente" el espíritu mediante el ejercicio de la atención (por ejemplo en un esfuerzo de memoria, o con motivo de un problema matemático, etc.)
02.05.2013 361 ¿Es esta modalidad de alguna ayuda para la liberación? ¿Por qué?
    – No, porque ]es pasajera[, y además ]no se obtuvo a través del Yoga[.
03.05.2013 362 ¿Cuál de estos estados debe considerarse yóguico?
    – Las dos últimas de las modalidades citadas, ya que son provocados por ascesis y meditación.
04.05.2013 363

¿De cuántas maneras diferentes puede manifestarse cualquier conciencia moral según Vyâsa?

    – [D]e tres maneras diferentes, según predomine en ella uno u otro de los tres guna.
05.05.2013 364 ¿Cómo se manifiesta la conciencia moral cuando predomina sattva (pureza)?
    – [C]omo prakhyâ (vivacidad, iluminación de cualquier forma, estado de claridad mental y de serenidad).
06.05.2013 365 ¿Cómo se manifiesta la conciencia moral cuando predomina rajas (energía)?
    – [L]a conciencia es pravrtti, es activa y llena de energía, tensa y voluntaria.
07.05.2013 366 ¿Y cuando predomina tamas (tinieblas, pesadez)?
    – [L]a conciencia es sthiti, está inerte, sumida en un estado de reposo y torpeza.
08.05.2013 367 ¿Mantiene intacta el Yoga de Patañjali la tradición hindú?
    – [Sí, al considerar que] el hombre (microcosmos) es homólogo al macrocosmos.
09.05.2013 368 ¿Qué modificaciones aporta?
    – [T]ranspone esa homologación al vocabulario de su propia "física", según la cual los tres guna se encuentran idénticamente tanto en la naturaleza y la vida como en los "estados de conciencia".
10.05.2013 369 La clasificación de las modalidades y las "disposiciones" de la conciencia, se hizo con miras al simple conocimiento?
    – [No].
11.05.2013 370 ¿Para qué se hizo?
    – Por un lado, reintegra la "psicología" Yoga a la tradición ecuménica india, donde las clasificaciones y homologaciones son imperativas. Por otro lado –y esto es lo que más nos importa– el escalonamiento de los estados de conciencia según un orden jerárquico es, en sí mismo, un medio de dominarlos y disponer de ellos a voluntad. Porque, a diferencia del Sâmkhya, el Yoga se pone como tarea destruir, uno tras otro, los diferentes grupos, especies, variedades de "estados de connciencia" (cittavrtti). Ahora bien, esa destrucción no puede obtenerse si no se empieza por conocer, experimentalmente, por así decirlo, la estructura, el origen y la intensidad de lo que está condenado a la destrucción.
12.05.2013 371 ¿Qué entendemos aquí por 'conocimiento experimental'?
    – [M]étodo, técnica, práctica. No se puede adquirir nada sin actuar (kriya) y sin practicar la ascesis (tapas): ese es un leitmotiv de la literatura yóguica.
13.05.2013 372 ¿Qué sección(es) de los Yoga Sûtra está(n) dedicada(s) a esa actividad yoga (purificaciones, actitudes del cuerpo, técnica respiratoria, etc.)?
    – Los libros II y III.
14.05.2013 373 ¿Cuándo se puede obtener fe (sraddhâ) en la eficacia del método?
    – [S]ólo tras haber experimentado los primeros resultados de esta técnica.
15.05.2013 374 ¿Cómo deben realizarse los ejercicios del Yoga?
    – [S]ucesivamente, sin prisa, sin impaciencia, sin estar movido por el "deseo individual" de obtener cuanto antes la "conjunción" (samâdhi).
16.05.2013 375 ¿Cuándo se puede pasar a un plano superior, según Vyasa?
    – [S]ólo tras haber conquistado ya cierto "plano" (bhûmi), es decir, es decir, tras haber experimentado todas las modalidades de cierto ejercicio yóguico (meditación, contemplación, etc.)
17.05.2013 376 ¿Alguna excepción?
    – [S]alvo, desde luego, los raros casos en que el yogui, despreciando ciertos ejercicios inferiores –lectura del pensamiento de personas ajenas, etc.– concentra su pensamiento en Dios, Isvara.
    Sobre Abhyâsa (práctica, ejercicio, aplicación), el conocimiento yóguico del yoga vs. su aprehensión intelectual y la invalidez de la crítica a la realidad de la experiencia yoga o alguno de sus aspectos por los ajenos, se refiere al estudiante a los #s 29, 30 y 31.
18.05.2013 377 ¿Están de acuerdo Patañjali e infinidad de maestros yóguicos y tántricos en relación a los cittavrtti?
    – [Afirmativo].
19.05.2013 378 ¿En qué sentido?
    – [S]aben que los cittavrtti, los "torbellinos de la conciencia", no pueden controlarse y, finalmente, abolirse si no se han "experimentado antes". En otros términos, nadie puede liberarse de la existencia (samsâra) si no conoce la vida de manera concreta.
20.05.2013 379 ¿Puede afirmarse la Creación en términos teleológicos?
    – [Afirmativo].
21.05.2013 380 ¿Ostenta la Creación, teleológicamente considerada, una dimensión paradójica? (Sâmkhya, Yoga).
    – [Afirmativo].
22.05.2013 381 ¿Cuál?
    – ]la Creación[..., por una parte "encadena" el alma humana, y por otra la incita a la liberación.
23.05.2013 382 En este respecto, la condición humana es...
    – ]drámática[ pero no ]desesperada[.
24.05.2013 383 ¿Por qué?
    – [L]as experiencias en sí tienden a liberar al espíritu (sobre todo al engendrar repugnancia por el samsâra y la nostalgia por la renunciación).
25.05.2013 384 ¿Cuán atingentes y/o necesarias son las experiencias de cara a la libertad?
    – [S]ólo mediante las experiencias se obtiene la libertad.
26.05.2013 385 ¿Tienen experiencias los "dioses" (videha, "desencarnados")?
    – [N]o tienen experiencia porque no tienen cuerpo.
27.05.2013 386 ¿En qué condición están los dioses frente a los seres humanos?
    – [P]oseen una condición de existencia inferior a la condición humana y no pueden lograr la liberación completa.
28.05.2013 387 ¿Qué tendencia le es específica al Yoga (y que no encontramos en el Sâmkhya?
    – La tendencia hacia lo concreto, hacia el acto, hacia la prueba experimental (...) Y eso no tiene nada sorprendente, dado el objetivo que persigue el Yoga en general, que consiste en rarificar, dislocar y finalmente abolir los llamados estados de conciencia.
29.05.2013 388 ¿Alguna corriente llevará a sus límites extremos esta tendencia a conocer de modo concreto, experimental, con vistas al dominio final?
    – [Sí], el tantrismo.
30.05.2013 389 ¿Qué descubre Patañjali al analizar la individualidad psíquica (Y.-S. II,3 + Comentario de Vyasa)?
    – [C]inco clases, o más bien cinco "matrices" productoras de estados psicomentales (citta-vrtti): la ignorancia (avidyâ); el sentimiento de la individualidad (asmitâ; "persona"); la pasión, el apego (râga); la repugnancia (dvesa); y el amor a la vida, la "voluntad de vivir" (abhinivesa)
31.05.2013 390 ¿Se trata de funciones psíquicas separadas?
    – [No]. El organismo psíquico es un todo, pero sus comportamientos son múltiples.
01.06.2013 391 ¿Son dolorosas todas las clases de Vrttis?
    – [Sí].
02.06.2013 392 ¿Es dolorosa la experiencia humana en su integridad?
    – [Sí].
03.06.2013 393 ¿Qué es lo que permite suspender los vrtti y abolir el sufrimiento?
    – Sólo el Yoga.
04.06.2013 394 ¿Basta la simple abolición de de la ignorancia metafísica para obtener la destrucción total de los estados de conciencia?
    – [Sí, para el darsana Sâmkhya; no, para el darsana Yoga].
05.06.2013 395 ¿Cómo sustenta el darsana Yoga esta negativa?
    – [P]orque en el momento mismo en que los "torbellinos" actuales fueran eliminados, sin tardanza vendrían a sustituirlos otros, que surgirían de las inmensas reservas de latencias sepultadas en el subconsciente.
06.06.2013 396 ¿Cómo se designa a tales 'latencias'?
    – [C]on el término 'vâsanâ'.
07.06.2013 397 ¿Qué sentido tiene este término en el texto de Patañjali?
    – [E]l sentido de "sensaciones específicas subconscientes".
08.06.2013 398 Estas fuerzas subliminales, ¿ponen obstáculos en el camino a la liberación?
    – [Sí].
09.06.2013 399 ¿Qué obstáculos ponen en el camino a la liberación estas fuerzas subliminales?
    – Obstáculos de dos clases: por una parte las vasana alimentan sin cesar el flujo psicomental, la serie infinita de los cittavrtti; por otra, y ello en virtud de su propia modalidad específica (subliminal, "germinal"), las vasana forman un obstáculo enorme: porque son inasibles, difíciles de controlar y dominar. Por el hecho mismo que su estado ontológico sea la "potencialidad", su propio dinamismo obliga a las vasana a manifestarse, a "actualizarse" en forma de actos de conciencia.
10.06.2013 400 ¿Está libre el yoguin de descaminarse por efecto de las vâsanâ?
    – [No], aun cuando tenga en su haber una práctica prolongada y haya recorrido varias etapas de su itinerario ascético.
11.06.2013 401 ¿Donde tienen su origen los vasana?
    – Según Vyasa (ad Yoga-Sutra, IV, 9), ]Las vâsanâ tienen su origen en la memoria[, con lo que subraya su carácter subliminal.
12.06.2013 402 ¿Cómo se relacionan la vida y las vâsanâ?
    – La vida es una descarga continua de vâsanâ que se manifiesta mediante los vrtti.
13.06.2013 403 ¿Cómo lo expresaríamos en términos psdicológicos?
    – [L]a existencia humana es una actualización ininterrumpida del subconsciente por medio de las experiencias.
14.06.2013 404 ¿Qué efecto tienen las vâsanâ sobre el individuo?
    – Las vâsanâ condicionan el carácter específico de cada individuo.
15.06.2013 405 ¿De qué depende ese condicionamiento?
    – [D]epende tanto de la herencia como de la situación kármica de cada individuo. En efecto, todo lo que define la especificidad intransmisible del individuo, así como la estructura de los instintos humanos, es producido por las vâsanâ, por el subconsciente.
16.06.2013 406 ¿Cómo se transmite el subconsciente?
    – Éste se transmite ya de una manera "impersonal", de generación en generación (por medio del lenguaje, de las costumbres, de la civilización: transmisión étnica e histórica); o directamente (por medio de la transmigración kármica).
17.06.2013 407 ¿Qué conviene recordar a este respecto?
    – [Q]ue los potenciales kármicos se transmiten a través de un "cuerpo anímico", linga, literalmente "cuerpo sutil".
18.06.2013 408 ¿Qué debemos a esa herencia racial e intelectual?
    – Buena parte de la experiencia humana se debe a esa herencia racial e intelectual, a esas formas de acción y pensamiento creadas por el juego de las vâsanâ.
19.06.2013 409 Esas fuerzas subconscientes, ¿determinan la vida de todos los hombres?
    – [D]e casi todos los hombres.
20.06.2013 410 ¿Cómo pueden conocerse, controlarse y "quemarse"?
    – Sólo mediante el Yoga.
21.06.2013 411 ¿Son dolorosos (klesa) todos los estados de conciencia?
    – [Sí].
22.06.2013 412 ¿Qué explica esa modalidad "dolorosa" de los estados de conciencia?
    – [E]xplica ... su dinamismo frenético; se diría que los estados de conciencia tratan, con su aparición fulgurante, polimorfa, vibrátil, de compensar su "impureza" (klista puede traducirse igualmente como "estado de pecado", "mancha"), su falta de realidad ontológica (porque, como vimos, no son más que la manifestación provisional de la materia cósmica).
23.06.2013 413 ¿Qué función tiene la rapidez con que se suceden los "torbellinos" en la conciencia de un hombre profano?
    – [E]s conoladora.
24.06.2013 414 ¿Cuál es el destino de la materia?
    – [E]star en transformación continua.
25.06.2013 415 ¿A qué nos invita esta transformación sin tregua y dolorosa?
    – [A] la salida del circuito cósmico.
26.06.2013 416 ¿Qué es lo que suscita los actos del hombre (karma)?
    – [L]os estados psicomentales (cittavrtti).
27.06.2013 417 Los actos del hombre, ¿qué suscitan?
    – [S]uscitan a su vez otros cittavrtti.
28.06.2013 418 ¿Qué son en sí esos estados de conciencia?
    – [S]on en sí resultado de la actualización de las latencias subliminales, de las vâsanâ.
29.06.2013 419 El circuito latencia -conciencia-actos-latencias-etc., ¿presenta alguna solución de continuidad?
    – [No, ninguna].
30.06.2013 420 ¿Son reales todas estas modalidades de la substancia psíquica?
    – [Sí], porque son manifestaciones de la materia cósmica (prakrti).
01.07.2013 421 ¿Pueden destruirse en virtud a un simple conocimiento?
    – [No].
02.07.2013 422 ¿Qué significa la combustión de estos estados subliminales, de lo que habla el yoga?
    – [S]ignifica, en efecto, que el Sí (purusa) se desprende del flujo de la vida psíquica. En este caso, la energía mental -que al estar determinada por la ley kármica y proyectada por la ignorancia, ocupaba hasta entonces el horizonte de la conciencia, a la que obscurecía- sale (¡también ella!) de la órbita "individual", dentro de la que se movía (asmita, personalidad) y, abandonada a su suerte, termina por reintegrarse a la prakrti, a la matriz primordial.
12.07.2013 423 ¿Qué se produce paralelamente a la liberación del hombre?
    – La liberación del hombre "libera" al mismo tiempo un fragmento de la materia al permitir a ésta regresar a la unidad primordial de la que provino. El "circuito de la materia psíquica" finaliza gracias a la técnica yóguica.
13.07.2013 424 ¿Cuál es la OFRENDA del yoguin?
    – En este sentido puede decirse que el yoguin contribuye directa y personalmente al reposo de la materia, a la abolición de por lo menos un fragmento del Cosmos.
14.07.2013 425 En una conciencia llena de estados dolorosos (klista, "impuros"), ¿puede haber otros estados que sean "puros" (aklista)?
    – [No, según Patañjali]. Y en el caso de que existieran, no podrían manifestarse al estar bloquados por los estados klista.
15.07.2013 426 ¿Qué explicaría esto?
    – [L]a solidaridad de la humanidad con el mal, con el dolor, y la resistencia que la propia condición humana opone al mensaje de la renunciación. El dolor es un hecho universal, pero pocos han tenido el valor de renunciar y la fuerza de recorrer hasta el fin el itinerario de la liberación, porque mientras la vida está dominada por los klista, cualquier virtud que los rebase se ve inmediatamente bloqueada, destinada al fracaso.
16.07.2013 427 ¿Qué determina la nostalgia por los estados puros aislados (aklista)?
    – A partir de esa nostalgia por los estados puros aislados (aklista,"puros" no en el sentido moral sino metafísico) se eleva el deseo del conocimiento.
17.07.2013 428 ¿Qué se obtiene mediante el conocimiento?
    – [S]e revela la naturaleza de la experiencia y pueden apartarse los klista, tras un proceso cognoscitivo superior (viveka, discriminación metafísica).
18.07.2013 429 ¿Se puede decir que el papel del subconsciente (vâsanâ) es considerable para la psicología y técnica yóguicas?
    – [Sí]..., porque es él quien condiciona no solamente la experiencia actual del hombre, sino también sus predisposiciones naturales, así como sus decisiones voluntarias del futuro.
19.07.2013 430 ¿Es buena opción tratar de modificar los estados de conciencia (cittavrtti) mientras no se hayan controlado y dominado también las latencias psicomentales (vasana)?
    – [No, es inútil]. Si se quiere que tenga éxito la "destrucción" de los cittavrtti, es indispensable cortar el circuito subconsciente - conciencia. Esto es lo que el Yoga trata de obtener empleando un conjunto de técnicas, que a grandes rasgos tienen como objetivo aniquilar el flujo psicomental, promover su "detención".
20.07.2013 431 ¿Cuál es el obstáculo más serio que debe salvar el yoguin en su camino?
    – E]l dinamismo propio del subconsciente[. ]Porque las latencias –como si un extraño impulso las empujara a la autoextinción– quieren salir a la luz del día, volverse, al actualizarse, estados de conciencia[.
21.07.2013 432 ¿Cómo podemos interpretar la resistencia que opone el subconsciente a cualquier acto de renunciación y de ascesis, que podría dar como resultado la emancipación del Sí?
    – [E]s como un signo del miedo que siente el subconsciente ante la simple idea de que la masa de latencias aún no manifiesta, pueda no alcanzar su destino, aniquilarse antes de haber tenido tiempo de manifestarse y actualizarse. Sin embargo, esa sed de actualización de la vâsanâ se ve penetrada de parte a parte por la sed de extinción, de "reposo", que se encuentra en todos los niveles del Cosmos.
22.07.2013 433 ¿Se aplica al Cosmos en su totalidad la misma tendencia del hombre a reintegrarse en la unidad primordial?
    – [Sí]. Cuando algunas formas del Budismo Mahâyânico hablan de salvación del Cosmos en su totalidad, piensan en esa reintegración y en ese reposo último de las "cosas", de los "seres" y de las "formas".
23.07.2013 434 ¿A qué nos recuerda esta doctrina Yoga de los vasana?
    – [Al Psicoanálisis]. Esa comparación puede hacerse, en efecto, con ciertas reservas, todas ellas, por cierto, en favor del Yoga.
24.07.2013 435 ¿Qué diferencias notables encontramos entre el Yoga y el Psicoanálisis?
    – A diferencia del Psicoanálisis, el Yoga no ve en el inconsciente la única libido... También, a diferencia del Psicoanálisis, el Yoga cree que el subconsciente puede dominarse mediante la ascesis e incluso conquistarse, por medio de la técnica de unificación de los estados de conciencia.

= FIN =

Fuente: “Las Doctrinas del Yoga”. En: Eliade, M. (1991, r. 1998): El Yoga. Inmortalidad y Libertad. F.C.E. México.

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